ész=ratio; értelem=intellectus; elme=mens

A fordítás és a magyarázó jegyzetek kidolgozására eredetileg a Szent István Társulat adott megbízást. A munka elkészülte után azonban a kiadó érthetetlen okokból, indoklás nélkül elállt ennek a változatnak a közzétételétõl. Mivel így a dokumentum egy meglehetõsen hevenyészett, gyenge színvonalú fordításban, magyarázó jegyzetek nélkül kerül megjelentetésre, nem tehettünk egyebet, mint hogy az általunk készített változatot az interneten keresztül hozzuk nyilvánosságra.

1. Mind Keleten, mind Nyugaton fölismerhetõ egy olyan haladási folyamat, amely az évszázadok során fokozatosan elvezette az emberiséget az igazsággal való találkozáshoz és szembesüléshez. Ez a folyamat a személyes öntudat horizontján bontakozott ki – nem is történhetett másként , úgy, hogy az ember minél teljesebben ismerte meg a körülötte lévõ valóságot, annál inkább a maga önnön természetében adott egyediségét ismerte fel, és ezzel egyidejûleg jelentkezett benne a sürgetõ kérdés a dolgok és saját létezése értelmérõl. Mindaz, ami ismeretünk tárgyaként elénk kerül, már pusztán ezáltal részévé lesz életünknek. A delphoi-i szentély szemöldökgerendájába ez a felirat volt vésve ” Gnóti szeauton ”, ‘Ismerd meg önmagadat!’ , hogy tanúsítsa azt az alapigazságot, amelyet minimális vezérelvként vállania kell mindenkinek, aki arra vágyik, hogy önmagát mint ‘embert’, azaz ”önmagát ismerô lényt” [3] a teremtett dolgok közegében megkülönböztesse.

Ha elfogulatlanul szemléljük a régiek feljegyzéseit, ezek mindenütt világosan mutatják, hogy a világ legkülönbözôbb régióiban, egymástól nagyon eltérõ kultúrák közepette is ugyanazok az emberi életre vonatkozó alapkérdések merültek föl egyidejûleg: Ki vagyok én? Honnan jövök és hová megyek? Miért van a rossz? Mi vár ránk mostani életünk után? Ezek a kérdések megtalálhatók Izrael szent irataiban, de fölbukkannak a Védákban éppúgy, mint az Avesztában, ott vannak Konfucius és Lao-Cse írásaiban éppúgy, mint Tirthankara és Buddha beszédeiben, megjelennek Homérosz költeményeiben, Euripidész és Szophoklész tragédiáiban éppúgy, mint Platón és Arisztotelész filozófiai értekezéseiben. Éppen azok a kérdések ezek, amelyek az emberi szellemet kezdettõl nyugtalanító, a dolgok végsõ értelme után nyomozó közös kérdésekbõl fakadnak, és a rájuk adott választól függ az az irányulás, amelynek meg kell határoznia az ember egész életét.

2. Az Egyháztól egyáltalán nem idegen, nem is lehet idegen ez a kutató fáradozás. Éspedig azért, mert attól fogva, hogy a húsvéti misztériumban ajándékul megkapta az ember életére vonatkozó végsõ igazságot, ennek másik oldalaként (vicissim) zarándok lett a világ útjain, hogy hirdesse: ”az út, az igazság és az élet” Jézus Krisztus (Jn 14,6). A különféle szolgálatok között, melyeket az Egyháznak az emberek számára föl kell ajánlania, jelesül éppen ez az, amelyet különösen sajátos szolgálatának tart, a ”Veritatis diaconia” , ‘az igazság szolgálata’ .(1)[4] E szolgálat azzal jár, hogy a hívô közösség egyfelõl részesévé lesz ama közös fáradozásnak, mellyel az emberiség törekszik eljutni az igazsághoz (2); másfelõl kötelezi is e közösséget, hogy a megismert bizonyosságok hirdetôje legyen, jóllehet tudatában van annak, hogy minden felismert igazság egy állomás csupán a teljes igazsághoz vezetõ úton, mely Isten végsõ kinyilatkoztatásában fog megmutatkozni: ”Most tükörben és homályosan látunk, akkor majd színrõl színre; most részlegesen ismerek meg, akkor majd úgy fogok megismerni ahogyan engem ismernek” (1Kor 13,12) .

3. Az embernek sokféle adottsága van, amelyeket képes arra használni, hogy az igazság megismerésében elõbbre haladjon, és ezek által tulajdon létét egyre emberibbé tegye. E lehetõségek között kitüntetett szerepe van a filozófiának, amely közvetlenül vezet el egyrészt ahhoz, hogy az élet értelmére vonatkozó kérdés feltétessék, másrészt ahhoz, hogy már az erre adandó válasz is körvonalazódjék, ennyiben a filozofálás az ember egyik legnemesebb kötelességének bizonyul. A görög philoszophia szó etimológiája szerint ‘a bölcsesség szeretetét’ jelenti. Hiszen a filozófia azért és akkor született meg és bontakozott ki, mert és amikor az ember elkezdte az okra és a végcélra vonatkozó kérdéseit feltenni önmagának. A filozofálás különbözô formái és sokféle módja pedig azt igazolja, hogy az igazság utáni vágy szerves része az emberi természetnek. Az ember elméjének vele született sajátossága, hogy mindig a dolgok végsõ okai után kérdez, noha az ebbõl lassanként kiformálódó válaszok mindig meghatározott formákba szervezõdnek, olyanokba, amelyek a különbözõ emberi kultúrák egymást kiegészítõ mivoltát teszik nyilvánvalóvá.

A tény, hogy a filozófia különösen erõteljesen hatott a nyugati világ kultúrájának kialakulására és haladására, nem feledtetheti a keleti gondolkodásmódokat is átható befolyását. Minden népnek megvan ugyanis a maga sajátos õs-bölcsessége, mely abba az irányba tart, hogy mint a kultúrák valóságos szellemi kincse sajátosan filozófiai jellegû elvekben kiérlelõdjék és kifejezõdjék. Ennek igazságát az a jelenség is igazolja, hogy a filozófiai bölcsességnek valamiféle alapformája azokban a vezérelvekben is tetten érhetõ, el egészen a mi korunkig, amelyek a társadalmi életet szabályozó nemzeti és nemzetközi törvénykezést áthatják. [5]

4. Azt minden esetre tudnunk kell, hogy ugyanazon fogalom mögött különbözõ jelentések rejtõznek, ezért szükség van azok elõzetes tisztázására. Az ember, mivel arra vágyik, hogy eljusson az élet végsõ igazságához, olyan egyetemes fogalmi ismeretek megszerzésére törekszik, amelyek lehetôséget adnak neki, hogy pontosabban megragadja önmagát, és egyre elõbbre haladjon az önmegvalósításban. Ezek az alapvetõ fogalmak abból a csodálkozásból fakadnak, amelyet a teremtés szemlélése ébreszt az emberben: döbbenet fogja el, látván, hogy része a világegész szövetének, társas viszony fûzi a többiekhez, akik hozzá hasonlók, és akiknek sorsában osztozik. Itt kezdõdik az az út, amely az embert az ismeretek egyre újabb területeinek fölfedezésére vezeti. Ha elveszítené képességét a megdöbbenésre és a csodálkozásra, valamiféle terméketlen önismétlésbe hullana, és lassanként képtelenné válnék arra, hogy valóban személyként élje az életét.

Az emberi ész sajátossága a spekulatív gondolkodás képessége, amely oda vezetett, hogy a filozofáló tevékenység révén kibontakozott a gondolkodás egzakt fogalmi formája, és hogy a logikailag ellentmondásmentes állításokkal megalapozott tézisek összefüggésén szisztematikus tudás épült fel. Ennek köszönhetõen a különbözô kulturális közegekben és korokban olyan eredmények születtek, melyek már valódi gondolatrendszerek kimunkálásához vezettek. A történeti hûséghez az is hozzátartozik, hogy ez olykor azzal járt, hogy egyetlen szellemi áramlatot próbáltak azonosítani a filozófiai gondolkodás egészével. Ám nyilvánvaló, hogy ilyenkor egyfajta ”filozófus-gõg” lép fel, amely odáig merészkedik, hogy a maga nagyívû, de azért mégiscsak részleges szemléletét valamiféle általános értelmezéssé teszi. Valójában minden filozófiai rendszernek – bármekkora tisztelet érdemel is egészében és tág horizontja okán – minden hamis aktualizálástól mentesen el kell ismernie magának az egyetemes filozófiai gondolkodásnaknak az elsõbbségét, amelybõl származik, és amelyet koherens formában szolgálnia kell. [6]

Ebben az összefüggésben, az idõk változásai és a gondolkodás fejlõdése ellenére, felismerhetõ a filozófiai témáknak valamiféle magva, amely a gondolkodás történetében állandóan jelen van. Gondoljunk például az ellentmondásmentesség, a célirányosság, az okság elvére, illetve az emberi személynek mint szabad és értelemmel bíró, Istent, az igazságot és a jóságot megismerni képes szubjektumnak a felfogására, vagy számos általánosan elismert erkölcsi normára. Mindez egyéb jelenségekkel együtt arra mutat, hogy létezik, a sokféle filozófiai iskolán túl, egy olyan alaptudás-anyag (corpus), amelyben az emberiség szellemi örökségének egy válfaját láthatjuk. Ekképpen valamiféle implicit filozófiával [7] találjuk szemben magunkat, és minden ember úgy érzi, hogy ennek alapelemei, jóllehet egészen általános és nem tudatos formában, a birtokában vannak. Ezeknek az alapismereteknek, éppen mert valamilyen módon mindenki a részesük, valamifajta középpontot kellene jelenteniök a különféle filozófiai iskolák közös vonatkozási pontjaként. Amikor pedig a gondolkodásnak sikerül megragadnia és kifejeznie a létezés primér és általános elveit, és belõlük korrekt módon, a logikai és etikai szükségszerûség erejével ható koherens következtetéseket kibontakoztatnia nos, ez az, amit helyes észhasználatnak, ahogy az ókori gondolkodók mondták, orthosz logosz- nak, recta ratio- nak nevezünk. [8]

Elõdeim hasonló kezdeményezéseit folytatva szeretném én is figyelmemet az észnek erre a különlegesen sajátos tevékenységére fordítani. [9] Erre ösztönöz elsõsorban az a tapasztalatom, hogy a végsõ igazságok keresése, fõként korunkban, egyre gyakrabban elhomályosodni látszik. A modern filozófiának kétségbevonhatatlanul nagy érdeme, hogy a figyelmet immár magára az emberre összpontosította. A vizsgálódó értelem pedig ebbõl kindulva, telve kérdéseinek sokaságával, tovább ösztönözte az egyre több és egyre mélyebb ismeret vágyát. A tudományok szorosan összefüggõ formái épültek így föl, és ezeknek a megismerés különbözô területein elért eredményei kétségkívül kedveztek a kulturális és történelmi haladásnak. Ilymódon magukban foglalják az antropológiát, a logikát, a természettudományokat, a történelmet, a nyelvészetet ..., bizonyos értelemben az emberi tudás egészét. A ténylegesen elért eredményeknek azonban nem lenne szabad arra csábítaniok, hogy szem elõl tévesszük: úgy tûnik, mintha az ész, amely az emberre egyoldalúan csak mint szubjektumra fordítja figyelmét, megfeledkezett volna arról, hogy ugyanez az ember mindenkor arra kap meghívást, hogy egy olyan igazság felé irányuljon, amely transzcendens hozzá képest. Mindaz, aki elveszíti a kapcsolatát ezzel az igazsággal, valamiféle önkénynek alávetett állapotba kerül, és személy mivoltát végsõ soron elszigetelt, lényegileg csupán tapasztalati adatokra alapozódó pragmatikus kritériumok fogják leírni, azon téves meggyõzõdés értelmében, hogy mindent a technikának kell uralnia. Így történt meg azután, hogy az ész – noha az volna a dolga, hogy egyre pontosabban kifejezze igazságra irányított mivoltát – a sok részismeret súlya alatt önmagába hajlott vissza, napról napra képtelenebbé válva tekintetét feljebb emelni, hogy bátorsága legyen elérkezni a létezés igazságához. A modern filozófia, elveszítve a létezés mint olyan iránti érdeklõdését, kutatását az emberi gondolkodásra koncentrálta. Ahelyett, hogy azt a lehetõséget emelné ki, amely az igazság megismerésére adatott az embernek, inkább ennek határait és az ezt befolyásoló feltételeket kívánta hangsúlyozni. [10]

Ebbôl az agnoszticizmus és a relativizmus változatos formái születtek, és ennek során a filozófiai kutatás odáig jutott, hogy immár az általános szkepticizmus ingoványos talaján bolyong. Az utóbbi idõkben pedig megerõsödtek az olyan tanítások, melyek arrafelé tartanak, hogy még azokat az igazságokat is alábecsülik, melyekrôl az ember már azt gondolta, hogy elérte õket. A nézetek legitim különfélesége háttérbe szorult az indifferens pluralizmus mögött, mely arra föltételezésre épül, hogy minden vélekedés teljesen egyenértékû; ez az igazsággal szembeni kétség egyik legszélesebb körben elterjedt, napjainkban lépten nyomon tetten érhetõ jele. Ugyanennek a kételkedésnek esnek áldozatul egyes Keletrôl származó életfelfogások is; tagadják az igazság kizárólagos jellegét, abból az elõfeltevésbõl kiindulva, hogy az igazságot különbözô, akár egymásnak ellentmondó tanítások is egyenlõképpen megjeleníthetik. E látásmódban minden egyszerû vélekedéssé redukálódik. A jelenség valamiféle hullámszerû mozgásként fogható fel: a filozófiai gondolkodás, amely egyfelõl képes volt rátalálni az útra, mely közelebb viszi az emberi léthez és e lét kifejezési formáihoz, másfelõl mégis olyan egzisztenciális, hermeneutikai, nyelvészeti gondolkodásmódokat szándékszik kibontakoztatni, melyek elszakadtak az egyes emberre, életére, a létezésre, és Istenre vonatkozó alapvetô igazság radikális kérdésétõl. Ennek következtében a modern emberben – és nemcsak egyes filozófusokban – valamiféle átfogó bizalmatlanságnak, az emberi megismerés hatalmas lehetõségei iránti bizalom teljes hiányának érzete kapott lábra. Van, aki hamis szerénységbõl megelégszik idõleges és részleges igazságokkal, és már nem is célja föltenni az egyéni és közösségi emberi élet értelmére és végsõ alapjára irányuló gyökérkérdéseket. Egyszóval immár semmivé lett a remény arra, hogy a filozófia képes lenne határozott válaszokat adni az efféle kérdésekre.

6. Az Egyház azon tekintélyének erejében, amely Jézus Krisztus kinyilatkoztatásának õreként jutott osztályrészéül, újólag meg kívánja erõsíteni, hogy erre az igazságról szóló gondolkodásra szükség van. Éppen ez az oka annak az elhatározásomnak, hogy hozzátok fordulok, Püspöktestvéreim, akikkel osztozom az igazság nyílt hirdetésének (vö. 2Kor 4,2) küldetésben, s egyúttal a teológusokhoz és a filozófusokhoz is, akiknek pedig az igazság különbözô aspektusainak kutatása a feladata, és végül minden igazságkeresõ emberhez, hogy mindannyiukkal megosszam a következõ néhány gondolatot a valódi bölcsességhez vezetô útról, hogy mindazok, akiknek szívében megvan a bölcsesség szeretete, rátaláljanak a helyes útra, azt kövessék, és megleljék rajta fáradozásuk eredményeként nyugalmukat és a szellem örömét.

E kezdeményezésre elsôsorban annak tudata serkent, hogy a II. Vatikáni Zsinat megfogalmazása szerint a püspökök ”az isteni és egyetemes igazság tanúi”. (3) Az igazság melletti tanúskodás tehát ránk, püspökökre bízott feladat; nem hagyhatunk fel vele anélkül, hogy ezzel a ránk ruházott szolgálatot is el ne hagynánk. A hit igazságainak ismételt leszögezésével korunk emberének képesek vagyunk visszaadni az igazi bizalmat tulajdon megismerõképességei iránt, és azt a kihívást ajánljuk a filozófiának, hogy váljék képessé visszaszerezni és kibontakoztatni teljes méltóságát. [11]

Ezeknek a gondolatoknak a leírására egy további ok is késztet. Veritatis splendor kezdetû enciklikámban felhívtam a figyelmet ”a katolikus tanítás néhány alapvetô igazságára, amelyeket a jelenkor körülményei közepette az a veszély fenyeget, hogy meghamisítják vagy megtagadják ôket.” (4) Soraimmal folytatni szeretném e gondolatok elemzését, mégpedig annyiban, hogy a figyelmet most magának az igazságnak a témájára és az igazság alapjára irányítom a hit összefüggésében. Tagadhatatlan ugyanis, hogy korunkban, a gyors és átfogó változások idején fôként a fiatalok, akik a jövô várományosai, és akiktõl a jövô függ, annak az érzésnek és olyan hatásoknak vannak kiszolgáltatva, mintha meg lennének fosztva a hiteles viszonyulási pontoktól. A szilárd alap szükségét – amelyen az egyén és a társadalom élete felépíthetõ – különösen akkor érzékeli fokozottan az ember, amikor szükségképpen a felkínált eszmék esendõségének megállapítására kényszerül, mert ezek múlékony dolgokat ruháznak fel fontossággal, míg éppen arról a képességrõl terelik el a figyelmet, amellyel az ember meg tudja találni az élet igazi értelmét.

Ez egyenesen oda vezet, hogy sokan zsákutcába juttatják életüket, anélkül, hogy tudnák, mi vár rájuk. Ez összefügg azzal is, hogy akiket sajátos hivatásuk arra kötelez, hogy a kultúra formáiban kifejezzék gondolkodásuk eredményeit, tekintetüket gyakran elfordították a valóságtól, munkájuk közvetlen sikerét elébe helyezve azon dolgok türelmes kutatásának, amelyeket az életben megélni érdemes. A filozófiának, amelynek az a súlyos felelõssége, hogy a gondolkodást és a kultúrát azáltal formálja, hogy az embert folyamatosan az igazság keresésére ösztönzi, elszántan vissza kell szereznie eredeti rendeltetését. [12] Pontosan ez az az ok, amely miatt nemcsak szükségesnek, hanem erkölcsi kötelességemnek is tartom, hogy hozzászóljak e témához, hogy a keresztény idõszámítás harmadik évezredének küszöbét átlépô emberiség világos tudatában legyen a rendelkezésére álló nagy lehetõségeknek, és megújult lelkesedéssel adja át magát az üdvterv beteljesítésének, amelybe bele van szõve történelme.

7. Az Egyház minden reflexiójának alapja annak tudata, hogy olyan üzenet letéteményese, mely magától Istentõl ered (vö. 2Kor 4,1–2). Ez az ismeret, melyet az embernek fölkínál, nem saját, mégoly magas szintû spekulatív gondolkodásának terméke, hanem Isten Igéjének hitben történõ elfogadásából származik (vö. 1Tesz 2,13). Hívõ életünk kiindulópontja az a maga nemében egyedülálló találkozás, amely az örök idõk óta elrejtett, most azonban feltárt misztérium megvilágosodását jelenti (vö. 1Kor 2,7; Róm 16,25–26): ”Istennek a maga jóságában és bölcsességében úgy tetszett, hogy kinyilatkoztatja önmagát, és tudtunkra adja akaratának szent titkát (vö. Ef 1,9) ; eszerint az embereknek Jézus Krisztus, a megtestesült Ige által a Szentlélekben útjuk nyílik az Atyához, és az isteni természet részeseivé lesznek.” (5) Ez az a teljesen ingyenes kegyelmi kezdeményezés, amely Istentõl indul ki, hogy elérje és megmentse az embert. Isten úgy akarja megismertetni magát, mint a szeretet forrását, és az az ismeret, amellyel az ember Õróla rendelkezik, magával hozza minden egyéb olyan ismeret tökéletességét, amit a létezés értelmére vonatkozóan az emberi elme elérhet [13].

8. A II. Vatikáni Zsinat Dei Verbum konstitúciója – szinte szó szerint átvéve az I. Vatikáni Zsinat Dei Filius kezdetû dogmatikus konstitúciójának tanítását, és szem elõtt tartva a Tridenti Zsinat alapelveit – folytatja az intellectus fidei -nek, a hittartalom megértésének sok évszázados útját, amikor a kinyilatkoztatást a Szentírás tanításának és a teljes patrisztikus hagyománynak a fényében értelmezi. Az I. Vatikáni Zsinat atyái az isteni kinyilatkoztatás természetfölötti jellegét emelték ki. A racionalista kritika – mely az akkoriban széles körben elterjedt hamis tételek alapján lépett fel a hit ellen – tagadott minden megismerést, ami nem az ész természetes képességének eredménye. Ez késztette a zsinatot annak nyomatékos kijelentésére, hogy a sajátosan az emberi észre jellemzõ megismerésen kívül – amely természete szerint a Teremtõ fölismeréséig képes eljutni – létezik olyan megismerés, amely a hit sajátja. [14] E megismerés olyan igazságot fejez ki, melynek alapja Isten mint önmagát kinyilatkoztató Isten, és ez teljesen bizonyos igazság, lévén hogy Isten nem téved és nem akar megtéveszteni. (6)

9. Az I. Vatikáni Zsinat tehát tanítja, hogy a filozófiai gondolkodással elért igazság és a kinyilatkoztatott igazság nem keveredik össze, és nem teszik egymást fölöslegessé. ”A megismerésnek két rendje van, amelyek nemcsak kiindulópontjukban, hanem tárgyukban is különböznek. Különböznek kiindulópontjukban, mert az egyik rendben a természetes értelemmel, a másikban az isteni hittel ismerünk meg. Különböznek tárgyukban, mert azon az igazságon túl, amelyet a természetes értelem képes megragadni, a hit az Istenben elrejtett misztériumok meglátását kínálja, amelyek nem ismerhetõk meg másképpen, csak úgy, ha Isten kinyilatkoztatja õket.” (7) A hit, mely Isten tanúságán alapszik és a kegyelem természetfölötti segítsége támogatja, reálisan más rendbe tartozik, mint a filozófiai megismerés. Ez utóbbi ugyanis az érzéki észlelésre, a tapasztalatra épül és egyedül a belátás ( intellectus) fényében halad elõre. A filozófia és a tudományok a természetes ész rendjében mozognak, míg a Szentlélektõl megvilágosított és vezérelt hit fölismeri az üdvösségrõl szóló üzenetben ”a kegyelem és igazság teljességét” (vö. Jn 11,4) , amelyrõl Isten elhatározta, hogy a történelemben, éspedig végérvényes módon Fia, Jézus Krisztus által tárja fel (vö. 1 Jn 5,9; Jn 5,31–32). [15]

10. A II. Vatikáni Zsinat atyái a kinyilatkoztató Jézusra tekintettek, Isten történelemben adott kinyilatkoztatásának üdvözítô jellegét mutatták be, és így írták le annak természetét: ”E kinyilatkoztatással a láthatatlan Isten (vö. Kol 1,15; 1Tim 1,17) szeretetének bõségébõl mint barátaihoz szól az emberekhez (vö. Kiv 33,11; Jn 15,14–15) , és társalog velük (vö. Bár 3,38) [16], hogy az önmagával való közösségbe hívja és fogadja be õket. E kinyilatkoztatás rendje egymással bensôleg összefüggô tettekbôl és szavakból áll: Isten üdvtörténeti tettei kinyilvánítják és megerôsítik a tanítást és a szavak által jelzett valóságokat, a szavak pedig hirdetik a tetteket, és megvilágítják a bennük foglalt misztériumot. Az Istenrôl és az ember üdvösségérôl így kinyilatkoztatott mélységes igazság számunkra Krisztusban világosodik meg, mint aki az egész kinyilatkoztatásnak egyszerre közvetítôje és beteljesedése.” (8)

11. Az isteni kinyilatkoztatás tehát beleszövõdött az idõbe és a történelem folyamatába. Sõt Jézus Krisztus megtestesülése éppen ”az idõk teljességében” (Gal 4,4) történt meg. Ezen esemény után kétezer évvel szükségesnek ítélem újból nyomatékosan hangsúlyozni, hogy ”a keresztény hitben alapvetõ jelentõsége van az idõnek.” (9) Az idõben tárul fel ugyanis a teremtés és az üdvösség teljes mûve, mindenek elõtt pedig az idõben válik nyilvánvalóvá az a körülmény, hogy Isten Fiának megtestesülésével és attól kezdve azt éljük és elõvételezzük, ami magának az idõnek a teljessége lesz (vö. Zsid 1,2).

Az az Istenre és az Õ életére vonatkozó igazság, amelyet Isten az emberre bízott, ilyenképpen beleszövõdött az idõbe és a történelembe. Egyszer s mindenkorra kijelentetett a Názáreti Jézus misztériumában. A Dei Verbum konstitúció ünnepélyes megfogalmazása szerint: ”Miután sokszor és sokféleképpen szólt Isten a próféták által, »ezekben az utolsó napokban a Fiú által szólt hozzánk« (Zsid 1,1–2) . Elküldte ugyanis Fiát, az örök Igét, aki megvilágosít minden embert, hogy az emberek között lakozzék és megtanítsa nekik Isten titkait (vö. Jn 1,1–18) . Jézus Krisztus, a megtestesült Ige, az »emberekhez küldött ember« tehát »Isten igéit mondja« (Jn 3,34) , és véghez viszi az üdvözítô mûvet, melyet az Atya bízott rá (vö. Jn 5,36; 17,4) . Ezért, s minthogy aki Õt látja, az látja az Atyát is (vö. Jn 14,9), Õ, azáltal, hogy egész jelenlétével és minden megnyilvánulásával, szavaival és tetteivel, jeleivel és csodáival, fôként pedig halálával és a halálból való dicsôséges föltámadásával, végül az igazság Lelkének elküldésével teljessé teszi a kinyilatkoztatást, céljához juttatja azt.” (10)[17]

Isten Fiának megtestesülése teszi lehetôvé, hogy lássuk annak az örök és végleges szintézisnek a megvalósulását, melyet az emberi értelem önmagából kiindulva még csak elképzelni sem tudott volna: az Örökkévaló belép az idõbe, a Teljesség elrejtõzik a töredékesben, Isten magára veszi az ember arcát. Így a Krisztus kinyilatkoztatásában kifejezõdõ igazság nincs többé valamely meghatározott földrajzi és kulturális terület határai közé zárva, hanem kitárul mindazon férfiak és nõk felé, akik el akarják fogadni azt, mint olyan beszédet, amely végsõ érvényességgel adja meg a létezés jelentését. Krisztusban most már minden embernek útja van az Atyához; hiszen halálával és föltámadásával odaajándékozta az isteni életet, melyet az elsõ Ádám visszautasított (vö. Róm 5,12–15). E kinyilatkoztatással az embernek fölkínáltatik a saját életére és a történelem rendeltetésére vonatkozó végsõ igazság: ”Valójában csak a megtestesült Ige titkában tárul föl az ember titka.” – állapítja meg a Gaudium et Spes konstitúció.(12) E perspektíva híján a személyes lét titka megfejthetetlen talány maradna. Hol kereshetne az ember választ oly drámai kérdésekre, mint a fájdalom, az ártatlanok szenvedése és a halál, ha nem abban a világosságban, mely Krisztus szenvedésének, halálának és föltámadásának misztériumából sugárzik?

13. Mindemellett nem szabad elfelejtenünk, hogy a kinyilatkoztatás misztérium-jellege megmarad. Jézus a maga életének egészével kétségtelenül föltárta az Atya arcát, hiszen azért jött, hogy ”elmondja Isten titkait”, (13) arra az ismeretre azonban, amivel mi errõl az Arcról rendelkezünk, mindig rányomja bélyegét felfogóképességünk töredékes és korlátozott természete. Egyedül a hit ad lehetõséget arra, hogy belépjünk a misztérium belsejébe, azáltal, hogy elõsegíti belsõ összefüggésének megértését.

A zsinat tanítja, hogy ”a kinyilatkoztató Istennek a hit engedelmességével tartozunk”. (14) E rövid, de mélyértelmû kijelentés a kereszténység egyik alapvetô igazságára mutat rá. Mindenekelôtt azt jelenti, hogy a hit az engedelmesség válasza Istennek, ez pedig Istennek éppen istenségében, transzcendenciájában és végtelen szabadságában való elismerését foglalja magában. Isten, aki abszolút transzcendenciájának tekintélyében ismerteti meg magát, eközben egyúttal kinyilatkoztatása tartalmának hihetõségi jeleit is megadja. Az ember a hittel beleegyezését adja ezen isteni tanúságtételhez. Ez azt jelenti, hogy teljes terjedelmében és integráns voltában [18] elismeri a kinyilatkoztatásnak mint ilyennek igaz voltát, mert maga Isten az, aki kezeskedik érte. Ez az embernek ajándékozott és az ember által meg nem szerezhetõ igazság egy interperszonális, személyközi kapcsolat közegébe van beleszõve, és arra ösztönzi az észt, hogy nyíljék meg számára és fogja föl mély értelmét. Ezért van, hogy azt az aktust, amellyel az ember Istenre bízza magát, az Egyház mindig az alapvetô döntés mozzanatának tekintette, melyet a személyiség egésze hajt végre. [19] Az értelem és az akarat szellemi természetének legmagasabb szintjén mûködik, hogy a szubjektumnak beleegyezését adja azon tett végrehajtásához, amelyben a szubjektum szabadsága a maga teljességében elevenné válik.( 15) Ennélfogva a szabadság a hitben nem egyszerûen jelen van, hanem követelménye annak. Sõt éppen a hit teszi lehetôvé az egyénnek, hogy szabadságát a lehetô legjobban kifejezésre juttassa. Más szóval, a szabadság nem az Isten-ellenes választásokban valósul meg. [20] Miképpen lehetne valójában a szabadság-fogalom megfelelõ használatának tekinteni annak visszautasítását, hogy az ember megnyíljék az elõtt, ami lehetôvé teszi teljes kibontakozását? A hitaktus az, amelyben a személy egzisztenciájának legjellegzetesebb tettét hajtja végre; ennek során ugyanis a szabadság megragadja az igazság bizonyosságát és olyan döntést hoz, hogy benne fog élni. [21]

A misztérium megértésére törekvõ értelemnek segítségére jönnek a kinyilatkoztatásban föllelhetõ jelek is, melyek arra szolgálnak, hogy mind mélyebb rétegekbe vezessék az igazság keresését, és lehetôvé tegyék az értelemnek a saját törvényei szerinti kutatást a misztériumon belül is. Ám mindent egybevetve ezek a jelek, habár egyrészt nagyobb hatékonysággal ruházzák fel az analitikus észt, mert megengedik, hogy saját eszközeivel amelyeket joggal óv féltékenyen vizsgálódjék a misztérium belsejében; másrészt egyszersmind arra ösztökélik, hogy lépjen túl e jelek jelszerûségükben adott valóságán és ragadja meg az általuk hordozott, rajtuk túl lévõ jelentést. A jelekben tehát rejtetten már jelen van az igazság, amire az értelem irányul, és amitõl nem szakíthatja el a jelet anélkül, hogy ezzel egyben magát a számára felkínált jelet is el ne törölné. [22]

Bizonyos értelemben a kinyilatkoztatás szentségi horizontjára utalunk, nevezetesen az eucharisztikus jelre, melyben a dolog és annak jelentése közötti megbonthatatlan egység teszi lehetôvé a misztérium mélységének megragadását. Krisztus az Eucharisztiában valóságosan jelen van és él, Lelkével tevékenykedik, de, amint Szent Tamás nagyszerûen mondta: ”Szárnya lankad észnek, szemnek, élõ hitbõl végy erõt. Színében bor és kenyérnek – jel csak ez, de más a lényeg –, drága nagy jók rejlenek.” (16) Ez visszhangzik a filozófus Pascalnál is: ”Miként Jézus Krisztus ismeretlen maradt az emberek között, úgy az Õ igazsága külsõleg nem különbözik a közönséges vélekedésektõl. Így az Eucharisztia is közönséges kenyérnek látszik.” (17)

14. A két Vatikáni Zsinat tanítása a filozófia tudománya számára is a megújulás valódi távlatát nyitja meg. A kinyilatkoztatás olyan vonatkoztatási pontot hoz be a történelembe, amelytõl az ember nem tud eltekinteni, ha el akar jutni a saját élete misztériumának megértéséhez; másrészt viszont ez az ismeret folyamatosan visszautal Isten misztériumára, amelyet az értelem nem képes teljességében kimeríteni, hanem csak megragadni és a hitben elfogadni. E két mozzanaton belül az emberi értelemnek megvan a maga sajátos területe, amely lehetôvé teszi számára a kutatást és a megértést anélkül, hogy bármi más korlátozná, mint a maga véges volta Isten végtelen misztériumával szemben.

Ilyenképpen a kinyilatkoztatás olyan igazságot hoz be a történelembe, amely egyetemes és végsõ érvényû; és ez kihívás az emberi gondolkodás számára, hogy soha ne álljon meg, ellenkezõleg, arra készteti, hogy folyamatosan tágítsa tudásának határait, egészen addig, amíg el nem jut arra a belátásra, hogy elvégezte mindazt, amit csak képes volt elvégezni, semmit nem hagyva figyelmen kívül. Gondolatmenetünknek ezen a pontján az emberi történelem egyik szellemiekben leggazdagabb és legjelentôsebb elméje siet segítségünkre, akire mind a filozófia, mind a teológia adósaként hivatkozik: Szent Anzelm . Anzelm, Canterbury érseke Proslogionjában ezt írja: ”Szorgalmasan újra meg újra erre (a kérdésre) irányítottam gondolataimat; és olykor már-már úgy látszott, megragadhatom, amit keresek, máskor pedig nyomtalanul eltûnt értelmem elõl; végül feladva a reményt, abba is akartam hagyni a keresést, mint aminek tárgyát lehetetlen megtalálnom. Már-már gyökerestül ki akartam volna irtani magamból ezt a töprengést, ne kösse le hiába elmémet, elvonva más tárgyaktól, amelyekkel hasznosan foglalkozhattam volna, de õ csak annál inkább kezdett ingerelni, akaratom ellenére és ellenszegülésem dacára valami ellenállhatatlan erõvel. (...) De jaj nekem, szerencsétlennek, aki egy vagyok Éva többi, Istentõl eltávolodott fiai között: mibe fogtam mit végeztem? Hová tartottam hová érkeztem? Mire vágyakoztam miben nyögdécselek? (...) Tehát Uram, nemcsak az vagy, aminél nagyobb nem gondolható (non solum es, quo maius cogitari nequit), hanem valami nagyobb vagy Te, mint ami elgondolható (quiddam maius, quam cogitari possit). Mert el lehet gondolni, hogy van valami, ami ilyen; és ha Te nem éppen-ez lennél, akkor gondolható lenne valami Nálad nagyobb ami lehetetlen.” [24] (20)

15. A keresztény igazság, amellyel a názáreti Jézusban találkozunk, mindenki számára lehetôséget ad, hogy megragadja saját életének ”misztériumát”. Ez, éppen mint a legmagasabbrendû igazság, miközben tiszteletben tartja a teremtmény autonómiáját és szabadságát, egyben azt a feladatot is jelenti számára, hogy megnyíljék a transzcendencia elõtt. Szabadság és igazság kapcsolata itt válik a legmagasabb szintûvé, és itt értjük meg a maga teljességében az Úr szavát: ”akkor majd megismeritek az igazságot, és az igazság szabaddá tesz titeket” (Jn 8,32) .

A keresztény kinyilatkoztatás mintegy a valódi vezércsillaggá lesz az ember számára, aki valamiféle immanentisztikus gondolkodásmód adta feltételek és a technokratizmus logikájának szûk keretei közepette próbál elõre haladni; ez az Istentõl fölkínált végsõ lehetôség arra, hogy az ember újra teljességében felismerje a szeretetnek a teremtéssel megkezdett eredeti tervét. Az igazság megismerésére vágyakozó embernek, amennyiben még képes önmagán túlra tekinteni és a saját elgondolásainál magasabbra emelni tekintetét, adva van a lehetôsége, hogy visszanyerje a rendeltetésszerû viszonyulást saját életéhez azáltal, hogy az igazság útját követi. A Második Törvénykönyv szavai igen alkalmasan kifejezik ezt a helyzetet: ”A parancs, melyet ma adok neked nem fölötted vagy tôled távol van; nem az égben van, hogy azt kellene mondanod: Ki mehet föl érte az égbe hogy lehozza nekünk, halljuk és megtegyük? Nem is a tengeren túl van, hogy azt kellene mondanod: Ki kelhet át érte a tengeren, hogy elhozza nekünk hogy hallhassuk és megtegyük? Egészen közel van hozzád a törvény, a szádban és a szívedben van, hogy megtedd.” (30,11–14) Erre rímel a filozófus és teológus Szent Ágoston híres gondolata: ”Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas.” (Ne menj kivülre, térj vissza önmagadba. Az igazság a bensô emberben lakik.) (21)

E meggondolások világosságánál vonható le az elsõ következtetés: az az igazság, amelyet a kinyilatkoztatás ismertet meg velünk, nem az emberi észhasználat által kimunkált gondolat érett gyümölcse vagy csúcsteljesítménye. Ellenkezõleg, úgy jelenik meg, mint amelynek ismérve az ingyenesség, maga vezeti a gondolkodást és megkívánja, hogy elfogadják mint a szeretet kifejezését. Ez a kinyilatkoztatott igazság Isten majdani és színrõl színre való látásának elõvételezése a történelemben, amely mindazoknak van szánva, akik hisznek benne és nyitott szívvel keresik Õt. Az egyén végsõ célja tehát kutatási tárgya mind a filozófiának, mind a teológiának. E kettõ, jóllehet különbözô eszközökkel és különbözô tartalommal, ”az élet útját” szemléli (Zsolt 16,11), és ez az út, miként hitünk tanítja, végállomásaként a Szentháromság Egy Isten látásának örök és teljes örömébe vezet. [25]

16. Már a Szentírás kijelentései csodálatos világossággal mutatják, milyen mély összefüggés van a hitbeli és a racionális megismerés között. Ezt elsôsorban a bölcsességi könyvek dokumentálják. Ami a Szentírás ezen oldalainak elfogulatlan olvasásakor meglep benünket, az a tény, hogy a szövegekben nemcsak Izrael hite, hanem már letûnt társadalmak és kultúrák gazdagsága is megtalálható. Mintha csak különleges terv szólaltatná meg újra Egyiptomot és Mezopotámiát, keltené életre az Ókori Kelet mélységes mély meglátásokban gazdag kultúráinak néhány közös vonását.

Nem véletlen, hogy amikor a szent szerzõ le akarja írni a bölcs embert, úgy mutatja be, mint aki szereti és keresi az igazságot: ”Boldog az, akinek bölcsességen jár az esze, aki mindent okosan megfontol, aki eszét a bölcsesség felé irányítja és annak titkait igyekszik fölfedni; mint valami vadász úgy jár a nyomában, leskelôdik, hogyan juthat a közelébe, benéz az ablakán, fülel az ajtaján, s megtelepszik háza közelében, a falához kötözi sátrának cövekét, az oldalán üti fel a sátrát, s ezáltal kellemes otthonba lakhatik, gondjaira bízza gyermekei sorsát, s az ágai alatt kipiheni magát, a nagy hôség elôl árnyákéba bújik, oltalmat nyújt neki annak dicsôsége.” (Sir 14,20–27)

Mint látjuk, a sugalmazott szerzõ szerint a megismerés vágya olyan adottság, amely közösséget teremt minden ember között. Az értelem képessége révén mindenkinek, hívôknek és nem hívôknek egyaránt, megadatik a képesség, hogy a megismerés ”mély forrásaiból” merítsenek (vö. Péld 20,5). Kétségtelen, hogy az ókori Izraelben a világnak és jelenségeinek megismerése nem absztrakció útján ment végbe, mint az ión filozófusoknál vagy az egyiptomi bölcseknél. A hívõ izraelita még kevésbé nyerte ismereteit a modern korra jellemzõ módon, amikor a tudomány a tudásanyag egyre erõteljesebb felaprózódása felé tart. Ettõl mégsem kevésbé igaz az, hogy a Biblia világa az ismeretelméleti jellegû tudás hatalmas tömegéhez hozzátette a maga eredeti hozadékát.

Mi ez a hozadék? A szentírási szövegek sajátos megkülönböztetõ jegye az a meggyôzôdés, hogy az értelmi és a hitbeli megismerés mélységes, megbonthatatlan egységet alkot. A világ és minden, ami benne van, tehát a nép története és annak eseményei is, olyan valóságok, melyeket az analitikus ész saját eszközeivel kell szemlélni, elemezni és megítélni, de a hit nem hagyható kívül ezen a folyamaton. A hit nem azért iktatódik ide, hogy az ész autonómiáját csorbítsa, vagy cselekvési terét szûkítse, hanem pusztán azért, hogy megértesse az emberrel, ezekben az eseményekben Izrael Istene válik láthatóvá és cselekszik. Lehetetlen tehát a világot és a történelem eseményeit mélységükben megismerni az abban az Istenben való hit megvallása nélkül egyszersmind, aki mindezekben tevékenykedik.

A hit érzékennyé teszi a belsõ látást, mert megnyitja az értelmet arra, hogy az események folyamatában fölfedezze a Gondviselés tevékeny jelenlétét. [26] Igen jelentõs ebben az összefüggésben a Példabeszédek könyvének mondata: ”Az emberi szív megtervezi útját, de az Úr irányítja lépését” (Péld 16,9). Azaz az ember föl tudja fedezni a maga útját az ész világosságánál, de akadálytalanul csak akkor képes végigjárni azt, ha keresését egyenesen a hit távlatába ágyazza be. Ennélfogva az ész és a hit nem választható el egymástól anélkül, hogy végveszélybe ne kerülne az embernek az a lehetõsége, hogy a valóságnak megfelelôen ismerje meg önmagát, a világot és Istent. [27]

17. Nincs tehát semmiféle ok az ész és a hit versengésére: egymásban vannak, és mindkettõnek megvan kibontakozásához a saját tere. Ismét a Példabeszédek könyve mutat ebbe az irányba megállapításával: ”Isten dicsôsége az ige elrejtése, a királyok dicsôsége a beszéd megfejtése” (Péld 25,2 ). Isten és az ember, a maguk külön világában, egészen egyedülálló kapcsolatban állanak egymással. Minden Istenbõl ered, Benne van a misztérium teljessége, és ez az Õ dicsôsége; az emberé a feladat, hogy értelmével kutassa az igazságot, és ez az õ nemessége. E mozaik-képhez újabb követ ad a Zsoltáros, amikor így imádkozik: ”Milyen drágák nekem a te gondolataid, Istenem; igen hatalmas a számuk. Ha megszámlálom ôket, számosabbak a homokszemnél; ha a végükre jutnék, ismét csak veled vagyok.”(139,17–18) A megismerés vágya oly nagy és oly erõs, hogy az emberi szív, áthághatatlan korlátainak megtapasztalása ellenére, vágyódik arra a végtelen gazdagságra, amely rajta túl van, mert már fölfogja, hogy ott megnyugtató választ tartogatnak minden még megválaszolatlan kérdésére.

18. Ennyiben elmondhatjuk, hogy Izrael tudta, elmélkedésével út nyílik az értelem számára a misztériumhoz. Isten kinyilatkoztatásában képes volt megtapasztalni a mélységet, amelyhez megpróbált értelemmel eljutni, de nem tudott. Ebbõl a mélyebb megismerési formából kiindulva értette meg a választott nép: az észnek ahhoz, hogy önnön természete a legmegfelelôbben kifejezésre juthasson, bizonyos alapvetõ normákat figyelembe kell vennie. Az elsõ norma az, hogy számolni kell a ténnyel, miszerint az emberi megismerés megállás nélküli út; a második annak tudatosítása, hogy ezen az úton nem lehet azzal a gõggel elindulni, mely mindent a saját erõfeszítése gyümölcsének tekint; a harmadik szabály alapja az istenfélelem: az észnek el kell ismernie Isten szuverén transzcendenciáját, és egyszersmind a világ kormányzásában mûködõ gondoskodó szeretetét.

Amint az ember eltér e normáktól, ki van téve az eltévelyedés veszélyének, és végül az ”oktalanéhoz” hasonló helyzetbe kerül. A Szentírás szerint ez az oktalanság az életet fenyegetõ veszedelem. Az oktalan ugyanis azzal áltatja magát, hogy sokat tud, valójában azonban képtelen tekintetét a lényegi dolgokra fordítani. Ez pedig elméjének rendeltetésszerû használatában (vö. Péld 1,7) és az önmagával meg az õt körülvevõ valósággal szembeni megfelelô viselkedésmód kialakításában is megakadályozza. Amikor pedig eljut addig az állításig, hogy ”Nincs Isten’” (Zsolt 14,1), világossá válik, milyen fogyatékos a megismerése, s milyen távol van a dolgokról, azok eredetérõl és rendeltetésérõl szóló teljes igazságtól. [28]

19. A Bölcsesség könyvében vannak fontos részek, melyek további világosságot vetnek e témára (vö. 13. f.). E helyeken a szent szerzõ úgy beszél Istenrõl, mint aki a természet révén is megismerteti magát. Az ókoriaknál a természettudományos vizsgálódás legnagyobbrészt egybeesett a filozófiával. Miután a szent szöveg elmondta, hogy értelmével az ember képes megismerni ”a világmindenség szerkezetét és az elemek mûködését (...), az év körforgását és a csillagok állását, az állatok természetét és a vadállatok indulatait” (Bölcs 7,17. 19–20), egyszóval, hogy képes filozofálni, továbbmegy egy jelentôs lépéssel: miközben ugyanis a szerzõ felhasználja a görög filozófia egyik gondolatát, amelyre ebben az összefüggésben látnivalóan utal, kijelenti, hogy az ember éppen a természetrõl való gondolkodás útján föl tud emelkedni Istenhez: ”mert a teremtmények nagyságából és szépségébõl következtetni lehet Teremtõjükre” (Bölcs 13,5). Fölismeri tehát az isteni kinyilatkoztatás elsõ stádiumát, és ez a ”természet csodálatos könyve”; ha az ember értelmének sajátos eszközeivel olvassa azt, képes eljutni a Teremtõ ismeretére. Ha pedig értelmi úton nem jut el a mindeneket teremtõ Isten felismerésére, azt nem annyira az erre alkalmas eszköz hiányának kell tulajdonítani, mint inkább annak az akadálynak, melyet saját szabad akarata, illetve a bûn állít útjába. [29]

20. Ebbe a távlatba helyezve az észnek megvan a maga értéke, de nem értékelõdik túl. Mindaz ugyanis, amit az ész birtokba vesz, lehet igaz, de csak akkor nyeri el teljes jelentését, amikor e tudástartalmak egy szélesebb összefüggésben, a hit összefüggésében helyezõdnek el: ”Az Úr irányítja mindenki lépteit, az ember hogyan érthetné meg a maga útját?”(Péld 20,24) Az Ószövetség szerint tehát a hit fölszabadítja az észt, mert lehetõvé teszi számára, hogy megismerése sajátos tárgyát a neki megfelelõ módon érje el, és azt abba a legmagasabb összefüggésrendbe emelje, ahol minden elnyeri értelmét. Röviden: az ember az ész által eljut az igazsághoz, mert a hittel megvilágosítva felfedezi minden létezõnek, különösen a saját létezésének mély értelmét. Ezért a szerzõ joggal tekinti a valóságnak megfelelõ megismerés kezdetének éppen az istenfélelmet: ”A bölcsesség kezdete az Úr félelme” (Péld 1,7; vö. Sir 1,14).

21. Az Ószövetségben a megismerés nemcsak az ember, a földkerekség és a történelem figyelmes vizsgálatán alapszik, hanem fölbonthatatlan kapcsolatot feltételez a hittel és a kinyilatkoztatás tartalmával. Ide tartoznak azok a kihívások is, amelyekkel a választott népnek szembe kellett néznie, és amelyekre válaszolnia kellett. A bibliai ember élethelyzetére reflektálva fölfedezte, hogy önmagát csak mint “viszonyban álló lényt”, önmagával, a néppel, a világgal és Istennel való kapcsolatában képes megérteni. Végsõ soron ez a kitárulás a misztérium felé, amely a kinyilatkoztatásban érte el õt, lett számára a valóságnak megfelelõ ismeret forrása, ami ugyanakkor lehetôvé tette, hogy értelme a végtelen területére hatoljon elõre, így képessé válva a megértés korábban nem remélt módjainak birtoklására.

A szent szerzõnek ez a kutató erõfeszítése nem volt mentes a kínlódástól, amely abból származott, hogy szembesült értelme határaival. Megfigyelhetõ ez egyebek közt a Példabeszédek könyvének szavaiban, amikor a szerzõ arról a kimerültségrõl beszél, amely az Isten titokzatos terveinek megértéséért tett erõfeszítések nyomán fogta el õt (vö. Péld 30,1–6). De a hívô a kifáradás ellenére sem adja fel. Igazsághoz vezetõ útja folytatásához az erõt abból a bizonyosságból nyeri, hogy Isten keresõnek teremtette õt (vö. Préd 1,13), az a küldetése, hogy semmit ne hagyjon megvizsgálatlanul, jóllehet állandóan fenyegeti a kételkedés. Istenre támaszkodva mindig és mindenben megmarad törekvése a szépre, a jóra és az igazra.

22. Szent Pál Rómaiakhoz írott levele elsõ fejezetének segítségével még többre értékeljük a bölcsességi könyvek gondolati mélységét. Az Apostolnak a nép nyelvén kifejtett filozófiai érvelése mély igazságot fejez ki: a teremtett dolgok által az “értelem szeme” (oculi mentis) képes eljutni Isten megismerésére. Isten ugyanis a teremtett dolgok által megláttatja az emberi ésszel "erejét " és "istenségét" (vö. Róm 1,20). Itt felismerhetõ az emberi észnek az a képessége, hogy mintegy a tulajdon természetes határai fölé emelkedjék: nemcsak hogy nincs az érzéki megismerés határai közé szorítva azon képességének köszönhetõen, amellyel kritikusan reflektál e határokra , hanem az érzéki adatokból argumentálva el tud jutni a minden érzékelhetõ valóság eredeténél jelenlévõ okhoz. A filozófia nyelvén szólva azt mondhatjuk, hogy ez a nagy jelentõségû páli szöveg az ember metafizikai képességét állítja. [30]

A Teremtés Könyve szemléletes képekkel írja le az embernek ezt az állapotát, amikor elmondja, hogy Isten Éden kertjébe helyezte õt, melynek közepén ott állt ”a jó és rossz tudásának fája” (Ter 2,17). A szimbólum világos: az ember nem volt abban a helyzetben, hogy maga határozza meg és döntse el, mi a jó és mi a rossz, hanem rászorult egy felette álló principiumra. Az elbizakodottság vaksága azzal áltatta õsszüleinket, hogy szuverének és függetlenek, és képesek mellõzni az Istentõl származó megismerést. Õs-engedetlenségükbe minden további férfit és nõt bevontak, sebet ejtve az emberi értelmen, és ez a seb attól kezdve akadály a teljes igazsághoz vezetõ úton. Az embernek az igazság megismerésére szolgáló képessége már attól elhomályosult, hogy elutasította azt, aki az igazság forrása és eredete. Ugyancsak az Apostol tárja föl, hogy a bûn miatt mennyire "oktalanná" váltak az ember gondolatai, következtetései mennyire kificamodtak és megtévesztésre irányulóvá váltak (vö. Róm 1,21– 22). Az értelem szeme többé nem volt képes a világos látásra: az emberi ész lassanként önmaga rabja lett. Krisztus eljövetele volt az az üdvözítô esemény, amely megváltotta az észt önnön képtelenségétõl, megszabadítva a kötelékektõl, melyekkel önmagát kötözte meg.

23. Ennyiben a keresztény embernek a filozófiához való viszonyulása megköveteli egy radikális megkülönböztetés megtételét. Az Újszövetségben, fôként Szent Pál leveleiben teljesen világosan áll elõttünk az a körülmény, hogy ”e világ bölcsessége” szemben áll Istennek Jézus Krisztusban kinyilatkoztatott bölcsességével. A kinyilatkoztatott bölcsesség áttöri a mi megszokott gondolkodási sémáinkat, minthogy ezek a kinyilatkoztatott bölcsességet adekvát módon kifejezni nem képesek.

Az elsô korintusi levél kezdete a dilemmát a maga radikális voltában állítja fel. Isten megfeszített Fia maga az a történeti esemény, amelynél zátonyra fut az ész minden kísérlete, hogy pusztán emberi érvekre építve próbáljon kielégítõ magyarázatot adni a létezés értelmére. Jézus Krisztus halála a kereszten ez az igazi gordiuszi csomó minden filozófia számára. Itt ugyanis minden kísérlet meghiúsul, mely az Atya üdvözítô tervét a puszta emberi logikára próbálja visszavezetni. ”Hol van a bölcs? Hol az írástudó? Hol van e világ meghódítója? Nemde tudatlanná tette Isten e világ bölcsességét?” kérdezi szenvedélyesen az Apostol (1Kor 1,20). Ahhoz, amit Isten akar megvalósítani, nem elégséges a bölcs okossága, hanem egy döntõ lépés megtételét követeli, egy radikális újdonság befogadását: ”Isten azt választotta ki, ami a világ szemében balga, hogy zavarba ejtse a bölcseket (...), azt választotta ki, ami a világ elõtt alacsonyrendû és lenézett; azokat, amik nemlétezõk, hogy lerontsa a létezõket” (1Kor 1,27–28). Mert az emberi bölcsesség elutasítja azt, hogy saját gyöngeségében lássa erejének alapját; Szent Pál ellenben nem habozik állítani: ”Amikor gyönge vagyok, akkor vagyok erõs”(2Kor 12,10). Az ember képtelen megérteni, hogyan lehet a halál az élet és a szeretet forrása, Isten ellenben éppen azt választotta üdvözítô terve titkának föltárására, amit az ész ”balgaságnak” és ”botránynak” lát. A kortárs filozófusok nyelvét használva éri el Szent Pál tanításának és annak a paradoxonnak csúcspontját, amit hirdetni akar: ”Isten a nemlétezõket választotta ki, hogy lerontsa a létezõket” (1Kor 1,28). Az Apostol nem fél radikálisabb kifejezéseket használni, mint a filozófusok Istennel kapcsolatos reflexióik során, hogy kifejezze annak a szeretetnek az ingyenes természetét, amely Jézus Krisztus keresztjében nyilatkoztatta ki önmagát. Az emberi ész nem képes felszámolni a szeretetnek azt a misztériumát, amelyet a kereszt ad elébe; a kereszt ellenben képes megadni az észnek azt a végsõ választ, amit keres. Nem a szavak bölcsessége, hanem a Bölcsesség Szava az, amit Szent Pál az igazság és egyszersmind az üdvösség kritériumaként állít.

A kereszt bölcsessége [31] ezért túllép minden kulturális határt, amit bármely részrõl próbálnak kijelölni számára, és arra kötelez mindenkit, hogy nyitott legyen azon igazság egyetemessége elõtt, amelyet magába foglal. Mekkora kihívást jelent ez az észnek és mekkora java származik abból, ha átadja magát neki! A filozófia, amely maga is képes eleve elismerni az embernek az igazságra irányuló szüntelen önfelülmúló képességét, a hit segítségével meg tud nyílni arra, hogy a kereszt "ostobaságában" elfogadja a kritikát az olyan emberek felé, akik tévesen úgy vélik, az igazság birtokában vannak, miközben az igazságot saját gondolatrendszerük szûk keretei közé zárják. Hit és filozófia kapcsolata a megfeszített és föltámadott Krisztus hirdetésében sziklazátonyba ütközik, és ezen hajótörést is szenvedhet. Túljutva rajta azonban kitárulhat elõtte az igazság végtelen tere. Itt világosan megmutatkozik az ész és a hit közötti határvonal, de láthatóvá válik az a terület is, ahol e kettõ találkozni tud.

24. Lukács evangelista elbeszéli az Apostolok Cselekedeteiben, hogy Pál missziós útjai során Athénba érkezett. A filozófusok városa tele volt a legkülönbözôbb pogány istenek szobraival. Egy oltár fölkeltette figyelmét és alkalmat kínált neki, hogy megtalálja azt a közös alapot, ahonnan kiindulva igehirdetését megkezdhette: ”Athéni férfiak! Látom, hogy igen vallásosak vagytok. Amint szétnéztem és megtekintettem szentélyeiteket, ráakadtam egy oltárra, amelyen ez a felírás állt: »Az ismeretlen Istennek«. Nos, én azt hirdetem nektem, akit ti ismeretlenül tiszteltek.” (ApCsel 17,22– 23.)

Az Apostol világosságot vet arra az igazságra, amely az Egyház kincsévé lett: az emberi szív legmélyébe van elvetve az istenkeresés és az Isten utáni heves vágy. A nagypénteki liturgia nagy erõvel emlékeztet erre, amikor a nem hívôkért való imára szólítván ezt mondatja velünk: ”Mindenható örök Isten, te oly erõs önmagad iránti vágyat oltottál az emberi szívbe, hogy csak akkor van békéje, ha téged megtalál.” (22) Van tehát egy olyan út, melyet az ember képes bejárni, ha akarja: ez az észnek annál képességénél kezdõdik, amely az esetlegességek fölé tud emelkedni, hogy a végtelen felé haladjon.

25. ”Minden ember a tudásra törekszik” (23)[32], és e törekvés tárgya az igazság. Még a mindennapi élet is mutatja, mekkora érdeklõdés van mindannyiunkban, hogy felfedezzük, a puszta vélekedéseken túl valójában hogyan állnak a dolgok? Az egész látható teremtésben az ember az egyetlen lény, aki nemcsak képes a tudásra, hanem tud is errõl a tudásáról; ezért érdeklõdik mindannak a valóságossága után, amivel találkozik. Valójában senki sem képes õszintén közömbös maradni tudásának igazságtartalma iránt. Ha az ember felfedezi tudása hamis voltát, minden további nélkül eleve elveti azt; ha ellenben megbizonyosodhat tudásának igaz voltáról, ez a megelégedés érzetét kelti benne. Ezt olvassuk Szent Ágostonnál is: ”Találkoztam néhány emberrel, akik be akartak csapni másokat, de senkivel nem találkoztam, aki azt akarta volna, hogy becsapják.” (24) Akkor tekintünk jogosan felnôttnek valakit, amikor képességei szerint különbséget tud tenni az igaz és a hamis között, saját ítéletet alkotván a dolgok hiteles igazságáról. Ez a mozgatórugója a sok kutatómunkának, fôként a természettudományok területén, melyek a legutóbbi századokban oly jelentõs eredményeket értek el, elõsegítve az egész emberiség igazi haladását.

Az elméleti téren folyó kutatásnál nem kevésbé jelentôs a gyakorlati kutatás, amin itt az igazságnak olyan kutatását értem, amely kapcsolatban áll a jó megvalósításával. A személy ugyanis a maga etikus tettével, azzal, hogy szabad és helyes akarata szerint cselekszik, a boldogság útjára lép és a tökéletesség felé tart. Ebben az esetben is igazságról van szó. Ennek a meggyõzõdésemnek adtam hangot a Veritatis splendor kezdetû enciklikában: ”... nincs erkölcsiség szabadság nélkül .... . Ha létezik az igazság keresésében a saját út tiszteletben tartatásának joga, akkor elôbb létezik az a súlyos erkölcsi kötelezettség mindenki számára, hogy az igazságot keresse és a megismert igazsághoz ragaszkodjék.” (25)

A választott és saját erõfeszítéssel megszerzett értékeknek tehát valóságosaknak kell lenniük, mert csak valóságos értékek képesek az emberi személyt tökéletesíteni és lényegét megvalósítani. Az értékek valóságos voltára az ember nem úgy talál rá, hogy magába zárkózik, hanem úgy, hogy kitárul a befogadására, még rajta túllévõ dimenziók felé is. Ez elengedhetetlen föltétel ahhoz, hogy az ember önmagává váljék, és felnôtt, érett személy voltában növekedjék.

26. Az igazság kezdetben kérdések formájában jelentkezik az ember számára: Van az életnek értelme? Mi felé halad az élet? Elsõ pillantásra a személyként való létezés, úgy, amint van (radicitus), értelmetlennek mutatkozhat. Nem szükséges az abszurd filozófiájának képviselõire vagy a Jób könyvében olvasható provokatív kérdésekre hivatkozni ahhoz, hogy kételkedjünk az élet értelmében. A szenvedés, önmagunk és mások szenvedésének mindennapos tapasztalata, sok olyan jelenség, melyek az ész világosságánál megmagyarázhatatlannak látszanak, elegendõek ahhoz, hogy elkerülhetetlenül találkozzunk a dolgok értelmét keresõ drámai kérdéssel. (26) Ehhez járul, hogy létünk elsõ abszolút biztos igazsága – azon a tényen kívül, hogy egyáltalán létezünk – halálunk elkerülhetetlen volta. Ez a megrendítõ körülmény föltétlenül kimerítõ válasz keresésére indít. Mindenki tudni akarja – és mindenkinek tudnia kell – az igazságot élete végérõl. Tudni akarja, hogy létének a halál végleges határa-e, vagy van valami, ami túllép a halálon; reménykedhet-e a továbbélésben, vagy sem. Igen jelentésteli az a tény, hogy Szókratész halála óriási hatást gyakorolt a filozófiai gondolkodásra, amely e hatás jelét még több mint két évezred után is magán viseli. Nem véletlen tehát, hogy a filozófusok a halál tényét látva újra meg újra fölteszik az élet értelmének és a halhatatlanságnak a kérdését is. [33]

27. Senki, sem a filozófus, sem az egyszerû ember nem képes elmenekülni e kérdések elõl. A rájuk adott válaszoktól függ maga a legradikálisabb, legalapvetõbb kérdés: lehetséges-e az egyetemes és abszolút igazság elérése, vagy sem. Önmagában minden igazság, még a részigazság is, ha valóban igazság, egyetemesként jelentkezik. Ami igaz, annak mindenki számára és mindig igaznak kell lennie. De az ilyen egyetemességen túl az ember keres valami abszolút valóságot, amely képes választ és értelmet adni minden keresésének: egy végsõ létezõt, amely minden dolog alapja. Más szavakkal, az ember végsõ magyarázatot keres, valami legfõbb értéket, amelyen túl további kérdés, vagy amelyhez hozzátennivaló nincs és nem lehetséges. Feltételezések lehetnek csábítóak az ember számára, de kielégíteni nem tudják. Mindenkinél elérkezik a pillanat, amikor, akár elfogadja, akár nem, szükségessé válik számára, hogy létezését egy abszolútnak elismert igazsághoz kösse hozzá, amely bizonyosságot ad és nincs többé kitéve kétségeknek.

Az évszázadok során valami ehhez hasonló igazságot próbáltak fölfedezni és kifejezni a filozófusok, amikor tanrendszert vagy iskolát hívtak életre. A filozófiai tanokon túl vannak más kifejezési eszközök is, melyekkel az ember megpróbál formát adni a maga "filozófiájának": a személyes meggyôzôdések és tapasztalatok, családi vagy kulturális hagyományok, vagy életvezetési minták, amelyekben valaki egy mester tekintélyére hagyatkozik. Mindezekben a jelenségekben az az eleven vágy szólal meg, hogy az ember el akar jutni az igazságnak és az igazság abszolút értékének bizonyosságához.

28. Az igazság keresése és ezt el kell ismernünk nem mindig mutatkozik ilyen egyértelmûnek és következetesnek. Az ész természetes határai és a szív állhatatlansága gyakran elhomályosítja és tévútra vezeti az emberi kutatást. Lehet, hogy mindenféle egyéb személyes érdekek nyomják el az igazságot. Az is elõfordulhat, hogy az ember, alighogy kezdi átlátni az igazságot, menekül elõle, mert fél annak követelményeitõl. Ennek ellenére az igazság befolyásolja létét, még akkor is, amikor éppen kerüli. Soha nem lenne képes ugyanis életét kétségre, bizonytalanságra vagy hazugságra alapozni; az ilyen életet állandóan félelem és szorongás fenyegetné. Az embert tehát igazságkeresõ lényként lehet meghatározni. [34]

29. Nem gondolható, hogy ez az emberi természetben ennyire mélyen gyökerezõ keresés teljesen haszontalan és hiábavaló volna. Maga a képesség az igazság keresésére és a kérdezésre implicit módon már tartalmazza az elsõ választ. Az ember nem kezdené el olyasvalaminek a keresését, amirôl egyáltalán nem tud, vagy amit teljességgel elérhetetlennek vél. Csak az a kilátás képes az elsõ lépésre ösztönözni, hogy eljut valamiféle válaszhoz. [35] Rendesen ez történik a tudományos kutatásban: amikor a tudós intuícióját követve elszánja magát, hogy megkeresi valamely konkrét jelenség logikus és bizonyítható magyarázatát, akkor kezdettõl bízik abban, hogy választ talál, és nem adja meg magát a sikertelenség miatt. Nem tekinti haszontalannak eredeti meglátását csak azért, mert célját nem érte el; joggal fogja inkább azt mondani, hogy egyelõre még nem találta meg a megfelelô választ.

Ugyanennek kell érvényesülnie a végsõ kérdésekre vonatkozó igazság keresésében is. Az igazságszomj oly mélyen van a szívben, hogy az ember, ha elfojtja, önnön létét sodorja válságba. Elegendõ a mindennapi életet tanulmányoznunk, hogy megállapítsuk, milyen nagy késztetés rejtezik mindannyiunkban a lényeges kérdések kutatása iránt, de egyúttal mindenki õrzi lelkében a válaszoknak valamiféle halvány körvonalát is. Olyan válaszok ezek, amelyeknek igazságáról már csak azért is meg vagyunk gyôzôdve, mert tapasztaljuk, hogy lényegében nem különböznek azoktól a válaszoktól, amelyekhez sokan mások eljutottak. Kétségtelen, hogy nem minden megismert igazság egyenértékû. [36] Az elért eredmények együttese azt azonban megerõsíti, hogy az emberben megvan az általános értelemben vett képesség eljutni az igazsághoz.

30. Hasznos lesz, ha itt tekintjük át röviden az igazság e különbözô formáit. A legtöbb igazság a közvetlen belátáson, illetve a tapasztalat bizonyságán alapul; ebbe a kategóriába tartoznak a mindennapi élet és a tudományos kutatás igazságai. Egy következõ szinten helyezkednek el a filozófiai jellegû igazságok, melyekhez az ember az ész spekulatív képességével jut el. Végül vannak vallási igazságok, melyeknek gyökerei valamilyen értelemben szintén a filozófiába nyúlnak. [37] Az ilyen igazságok azokban a válaszokban találhatók meg, amelyeket a különbözõ vallások, mindegyik a maga hagyományát követve, a végsõ kérdésekre kínálnak. (27)

Ami a filozófiai igazságokat illeti, világosan látni kell, hogy ezek nem korlátozódnak csupán a hivatásos filozófusok olykor rövid életû tanításaira. Mint mondtuk, valamilyen értelemben minden ember filozófus, saját filozófiai színezetû elgondolásai vannak, ezekkel ad irányt életének; így vagy úgy mindenki kialakít egy átfogó szemléletet és választ saját létezésének értelmérõl, amelynek fényében személyes sorsát értelmezi, viselkedését szabályozza. És éppen itt kellene feltenni a filozófiai-vallási igazságok és a Jézus Krisztusban kinyilatkoztatott igazság közötti viszony kérdését. Mielõtt azonban erre válaszolnánk, a filozófiának egy további jellegzetességét kell értelmezni.

31. Az ember nem arra teremtetett, hogy egyedül éljen. Családban születik és növekedik, majd pedig munkája révén beépül a társadalomba. Így tehát a bölcsõtõl fogva különféle hagyományok veszik körül, melyektõl nemcsak a nyelvet és a kulturát kapja, hanem sokféle igazságot is, és ezekben szinte ösztönösen hisz. Megtörténhet azonban, hogy a növekedés és a személyes érlelõdés hatására kétségbe vonja, és az értelem különleges kritikai tevékenységével megítéli ezeket. Ez nem akadálya annak, hogy az átmeneti idõszak után ugyanezeket az igazságokat a róluk szerzett tapasztalatok vagy az azokat követõ értelmi feldolgozás alapján ”újra birtokba vegye”. Az ember életében az egyszerûen elhitt igazságok száma mégis sokkal nagyobb azoknál, amelyeket személyes megbizonyosodás útján szerez. Mert ki volna képes arra, hogy a mai életnek keretet adó számtalan tudományos eredményt kritikusan fölülvizsgálja? Ki tudná személyesen ellenõrizni azt az információáradatot, amely napról napra a világ minden részérõl árad felé? Nagy vonalakban mégis elfogadjuk ezeket igaznak. Végül ki tudná újból bejárni a tapasztalatoknak és a gondolatoknak mindazokat az útjait, amelyeken az emberiség bölcsességének és vallásosságának kincsestára felhalmozódott? Vagyis az ember, miközben keresõ lény, egyszersmind olyan lény is, aki a hitbõl él .

32. Az ember, amikor elhisz valamit, más személyek által szerzett ismeretekre bízza rá magát. Ebben egyfajta jellegzetes feszültség fedezhetõ fel: az elhívésbõl származó ismeret egyfelõl a megismerés tökéletlen formájának mutatkozik, melyet a személyesen elért belátással kell fokozatosan tökéletesíteni; másrészt a hívés gyakran gazdagabbnak bizonyul a puszta belátásnál, mert személyek közötti kapcsolatot foglal magában és nemcsak a személyes megismerõ képességeket mozgósítja, hanem azt a mélyebb képességet is, mellyel az ember más személyekre bízza magát olyképpen, hogy szilárdabb és mélyebb kapcsolatra lép velük.

Hangsúlyozni kell, hogy az ilyen emberi kapcsolatokban megtalált igazságok nem elsõdlegesen a cselekvés vagy a filozófia rendjéhez tartoznak. Sokkal inkább a személy sajátos igazsága az, amit így keresünk: kicsoda õ és mit mutat meg legbensejébõl? Az emberi tökéletesség ugyanis nemcsak az igazság elvont ismeretének elsajátításában áll, hanem a másik iránti odaadás és hûség életadó (vivificantem) viszonylatában is. Az ember abban a hûségben találja meg teljes bizonyosságát és biztonságát, amellyel át tudja adni magát. Ugyanakkor azonban elhívés által szerzett megismerés, mely a személyek közötti bizalmon alapul, nem létezik az igazságra való vonatkozása nélkül: az ember az elhívésben arra az igazságra bízza rá magát, amit a másik felmutat számára.

Milyen sok példát hozhatunk ennek illusztrálására! Gondolatom azonban egyenesen a mártírok tanúságtételére irányul. A mártír ugyanis a létrõl szóló igazság tanúsításának õstípusa. Jól tudja, hogy a Jézus Krisztussal való találkozásban megtalálta az életérõl szóló igazságot, és e bizonyosságtól senki nem foszthatja meg. Sem a szenvedés, sem az erõszakos halál nem tudja eltántorítani attól, hogy ragaszkodjék ahhoz az igazsághoz, melyet a Krisztussal való találkozásban fedezett föl. Ez az, ami miatt a vértanúk tanúságtétele mindmáig csodálatot vált ki, egyetértést ébreszt, meghallókra talál és követõkre lel. Ez az, amiért bízunk a szavukban; felfedezzük bennük annak a szeretetnek az evidenciáját, amelynek nincs szüksége hosszas érvelésre ahhoz, hogy meggyôzõ legyen, mert arról beszél mindenkinek, aminek igazságát ki-ki elismeri a lelke mélyén és amit régóta keresett. A vértanú tehát mély bizalmat támaszt bennünk, mert olyasmit mond ki, amit már mi is érzünk, azt teszi egyértelmûvé, amit mi is vágyunk hasonló erõsséggel kifejezésre juttatni.

33. Látható tehát, hogy e kérdéskör keretfogalmai fokozatosan kiegészítik egymást. Az ember természeténél fogva az igazságot keresi. Ennek a kutató tevékenységnek a rendeltetése nemcsak részleges tény- és tudományos igazságok megszerzése; az ember nem csupán egyedi döntései számára keresi a valóságos jót. Kutatása egy ezeken túllévõ igazságra irányul, amely alkalmas arra, hogy megvilágítsa az élet értelmét; ezért olyan kutatás ez, amely végpontját nem tudja másban megtalálni, csakis az abszolútban. (28) Az elmébe oltott képességek révén az ember képes szembesülni az ilyen igazsággal és felismerni azt. Ezt az igazságot, annyiban, hogy életigazság (vitale) és az egzisztencia számára lényegi igazság, nem pusztán racionális úton érjük el, hanem a másokra való bizalomteljes ráhagyatkozás révén is, akik éppen ezen igazság biztos voltát és hitelességét tudják garantálni. Az a képesség, illetve döntés, hogy az ember önmagát és életét egy másik személyre bízza, antropológiailag kétségbevonhatatlanul az egyik leginkább jelentéssel bíró és kifejezõ adottság, illetve aktus.

Az eddig mondottakból következik, hogy az ember az emberi értelemben befejezhetetlen kutatás útját járja: az igazságot keresi és egy személyt keres, akire rábízhatja magát. A keresztény hit elébe jön, hogy fölajánlja neki annak a konkrét lehetõségét, hogy ezt a keresést beteljesedettnek lássa. A keresztény hit ugyanis, miután fölötte áll a hiedelemnek, az embert a kegyelem olyan rendjébe helyezi, amely alkalmas arra, hogy részesítse Krisztus misztériumában, és ennek erejében a Szentháromság egy Isten igaz és koherens ismeretét nyújtja. Így Jézus Krisztusban, aki maga az igazság, a hit fölismeri az emberiséget megszólító végsõ felhívást arra, hogy legyen képes beteljesíteni azt, amit vágyként és nosztalgiaként tapasztal.

34. Az az igazság, melyet Isten Jézus Krisztusban kinyilatkoztat nekünk, nem áll ellentétben azokkal az igazságokkal, melyekhez a filozófia által jutunk el. Sõt a megismerés két rendje vezet el az igazság teljességére. Az igazság egysége már eleve az analitikus emberi észnek az ellentmondásmentesség elvében kifejezõdõ alapkövetelménye. A kinyilatkoztatás ezen egység bizonyosságát adja, amikor megmutatja, hogy a teremtõ Isten az üdvtörténet Istene is. Ugyanaz az egy Isten, aki megalapozza és biztosítja a világ természetes rendjének érthetõségét és értelmes voltát, amelyre a tudósok bizalommal támaszkodnak (29), azonos azzal az Istennel, aki a mi Urunk Jézus Krisztus Atyjaként nyilatkoztatja ki magát. A természetes és a kinyilatkoztatott igazságnak ez az egysége Krisztusban nyeri el élõ és személyes azonosságát, ahogy az Apostol mondja: ”az igazság, amely Jézusban van” (vö. Ef 4,21; Kol 1,15–20). Õ az örök Ige, akiben minden teremtetett, s ugyanakkor a megtestesült Ige, aki a maga teljes személyében (30) kinyilatkoztatja az Atyát (vö. Jn 1,14.18). Amit az emberi ész keres, ”anélkül, hogy ismerné” (ApCsel 17,23), az csak Krisztusban található meg; benne nyer ugyanis kinyilatkoztatást az, ami minden létezõ ”igazságának teljessége”(vö. Jn 1,14–16), amelyek Õbenne és Õáltala teremtettek, ezért Õbenne találják meg teljességüket (vö. Kol 1,17)

35. Ezen általános megállapítások alapjáról kell most már mélyebben szemügyre venni a kinyilatkoztatott igazság és a filozófia közötti viszonyt. Ez a viszony kettõs megfontolást feltételez, amennyiben a kinyilatkoztatásból származó igazság egyúttal olyan igazság, amelyet az ész világosságánál értünk meg. Csak ebben a kettõs szemléletben lehetséges megállapítani a kinyilatkoztatott igazság és a filozófiai megismerés közötti helyes kapcsolatot. Ezért a hit és a filozófia kapcsolatát elôször a történelem folyamatában vizsgáljuk. Így lehetõvé válik annak a néhány viszonyulásai pontot jelentõ alapelvnek a megragadása, amelyekre hivatkoznunk kell ahhoz, hogy a két megismerési rend helyes viszonyát korrekt módon tudjuk rögzíteni.

36. Az Apostolok Cselekedeteinek tanúsága szerint a keresztény igehirdetés kezdettõl fogva szembesült a korabeli filozófiai tanításokkal. Ez az irat elbeszéli, hogy Szent Pál Athénban vitatkozott ”néhány epikureus és sztoikus filozófussal” (17,18). Az Apostol Areopagoszon tartott beszédének egzegézise kiemeli, hogy ismételten hivatkozik népszerû, többnyire sztoikus eredetû eszmékre. Ez bizonyára nem volt véletlen. Az elsõ keresztények, ha azt akarták, hogy a pogányok megértsék ôket, beszédeikben nem hivatkozhattak csak ”Mózesre és a prófétákra”, hanem a természetes istenismeretre és minden ember erkölcsi tudatának szavára is támaszkodniuk kellett (vö. Róm 1,19–21; 2,14–15; ApCsel 14,14–16). Mivel azonban ez a természetes ismeret a pogány vallásokban bálványimádásba tévedt (vö. Róm 1,21–32), az Apostol okosabbnak látta, ha a maga mondanivalóját a filozófusok gondolataihoz kapcsolja, akik a mítoszokkal és misztériumvallásokkal kezdettõl fogva az isteni transzcendenciára jobban támaszkodó elgondolásokat állítottak szembe. [38]

Az antik filozófusok egyik legfõbb törekvése ugyanis az volt, hogy az emberek istenfogalmát megtisztítsák a mitológiai formáktól. Tudjuk, hogy a görög vallás is, csakúgy, mint a legtöbb kozmikus vallás, politeista volt, még a dolgokat és természeti jelenségeket is isteni jelleggel ruházta fel. Az embernek az a törekvése, hogy az istenek és ezen túl a mindenség eredetét megértse, elôször a költészetben kapott hangot. Az istenek születésérõl szóló költemények mind a mai napig ennek az emberi keresésnek elsõ tanúi. Az elsõ filozófusoknak az volt a feladata, hogy láthatóvá tegyék az ész és a vallás közötti kötelékeket. Figyelmüket az általános elvekre irányítva többé már nem elégedtek meg az õsi mítoszokkal, hanem racionálisan akarták megalapozni az istenségbe vetett hitüket. Így olyan úton indultak el, amely a sajátos õsi hagyományokból indult ki és olyan fejlôdés felé haladt, ami megfelelt az univerzális értelem követelményeinek. A cél, ami felé e fejlôdés tartott, a hit tartalmának ítéletalkotó tudatosítása volt. Ezen az úton az elsõ eredmény az istenfogalomhoz kapcsolódott. A babonákról felismerték, hogy babonák, és a vallást a racionális elemzés által, legalább részben, megtisztították. Ez volt az az alap, amelyen az egyházatyák dialógust kezdtek az ókori filozófusokkal, megnyitva az utat Jézus Krisztus Istenének hirdetése és megértése felé.

37. Amikor a keresztényeknek a filozófiához való közeledésérõl beszélünk, meg kell említenünk azt a tartózkodó magatartást is, amelyet a keresztények a pogány kultúra világának más elemei, például a gnósztikus tanítás iránt tápláltak. A filozófiát mint gyakorlati bölcsességet és életiskolát könnyen össze lehetett téveszteni egyfajta magasabbrendûnek tûnõ ezoterikus ismerettel, amely a tökéletesek szûk köre számára volt fönntartva. Szent Pál kétségtelenül efféle ezoterikus spekulációkra gondol, amikor a kolosszeieket így inti: ”Vigyázzatok, hogy senki félre ne vezessen benneteket bölcselkedéssel és hamis tanítással, ami emberi hagyományon és világi elemeken alapszik, nem pedig Krisztuson.” (2,8) Az Apostol szavai korunkban különösen aktuálisak, ha az ezoterizmusnak ama különbözõ a formáira vonatkoztatjuk õket, amelyek egyes kellõ kritikai érzék nélküli hívõkre ma is hatnak. Szent Pál példáját követve az elsõ századok más keresztény szerzõi is fôként Szent Ireneusz és Tertullianus hangoztatták tartózkodásukat azon kulturális felfogás ellen, mely a kinyilatkoztatás igazságát a filozófusok értelmezésének kívánta alárendelni.

38. A kereszténység találkozása tehát a filozófiával nem volt sem közvetlen, sem egyszerû. A filozófiai tevékenység és a filozófusok iskoláinak látogatása az elsõ keresztények szemében inkább tûnt zavarkeltõ, mint hasznos dolognak. A elsõ számú sürgetõ feladatot a feltámadott Krisztus üzenete jelentette számukra, amit olyan személyes találkozás formájában kellett felkínálniok, amely alkalmas arra, hogy belsõ megtérésre és a keresztség kérésére vezesse beszélgetõtársaikat. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy figyelmen kívül hagyták volna a hit megértésének és megalapozásának szempontját. Épp ellenkezõleg! Kelszosz kritikája, aki a keresztényeket ”mûveletlenséggel és bárdolatlansággal” vádolta, (31) igaztalan elõítéletnek bizonyult. [39] A kezdeti tartózkodás magyarázata máshol keresendõ. Valójában az evangéliummal való találkozás az élet értelmének mindaddig megoldatlan kérdésére olyannyira kielégítõ választ hozott, hogy a keresztények számára a filozófusokkal való párbeszéd immár idõszerûtlen és valamilyen értelemben túlhaladott dolognak tûnt.

Ez ma még világosabban látszik, ha a kereszténységnek arra a tételére hivatkozunk, amely szerint mindenkinek joga van eljutni az igazsághoz. A kereszténység ugyanis a faji, társadalmi és nemi különbségek korlátait ledöntve kezdettõl fogva hirdette minden ember egyenlõségét Isten elõtt, ennek a felfogásnak az elsõ következménye pedig az igazság témakörébe vágott. A kereszténység határozottan túllépett azon az elitista szemléleten, amely a régieknél az igazság keresését a magasabb társadalmi csoportok számára tartotta fönn. Miután azonban az igazsághoz való közeledés olyan jó, amely Isten felé vezet, [40] mindenkinek abban a helyzetben kell lennie, hogy végigjárhassa ezt az utat. Az igazsághoz vezetõ utak sokfélesége megmarad, és, minthogy a keresztény igazságnak üdvözítõ ereje van, lehet ugyan járni mindezeken az utakon, de annyiban, amennyiben elvezetnek a végsõ célhoz, Jézus Krisztus kinyilatkoztatásához.

Az elsõk között, akik pozitív kapcsolatot tartottak a filozófiával, bár az óvatos különbségtevés jegyében tették ezt, Szent Jusztinoszról kell említést tenni. Jusztinosz, jóllehet megtérése után is megõrizte nagyrabecsülését a görög filozófia iránt, világosan és határozottan állította, hogy a kereszténységben találta meg ”az egyetlen biztos és termékeny filozófiát”. (32) Hasonlóképpen Alexandriai Kelemen az evangéliumot nevezte ”az igazi filozófiának” (33) és a filozófiát a mózesi törvény analógiájára úgy értelmezte, mint nevelõ eszközt a keresztény hitre (34) és elõkészületet az evangéliumra. (35) Mert ”a filozófia olyan bölcsességre vágyik, amely a lélek és a beszéd egyenes voltában és az élet tisztaságában áll, a bölcsességre készít elõ és minden módon segít elnyerésében. Nálunk philosphusoknak azokat nevezik, akik ‘szeretik a bölcsességet’, azt, amely mindennek teremtõje és mestere azaz Isten Fiának megismerését.” (36) Az alexandriai szerzõ szemében a görög filozófiának nem az a fõ célja, hogy kiegészítse vagy megerõsítse a keresztény igazságot; feladata sokkal inkább a hit védelme: ”A Megváltó tanítása önmagában tökéletes és semmiféle kiegészítésre nem szorul, lévén Isten ereje és bölcsessége. A görög filozófia azzal, amit hozzátesz, nem teszi erõsebbé az igazságot; de mivel megcáfolja a szofisták érveléseit és elhárítja az igazság elleni raffinált cselvetéseket, joggal nevezhetõ a szõlõhegy sövényének és falának.” (37)[41]

39. E fejlôdés történetében mindenesetre igazolva láthatjuk a keresztény gondolkodóknak a filozófiai gondolkodás átvétele során tanúsított kritikai pozícióját. Az elsõk között, akikkel találkozunk, jellegzetes Órigenész példája. Kelszosz támadásai ellen érvelve és azokra válaszolva Órigenész a platóni filozófiát használta fel, és a platóni gondolkodás számos eleméhez visszanyúlva kezdeményezte a keresztény teológia kidolgozását. [42] Maga a theologia név értelmes beszéd Istenrõl csakúgy, mint a teológia fogalma, mindaddig még hozzá volt kötve görög eredetéhez. Az arisztotelészi filozófiában például a teológia a filozófiai gondolkodás legnemesebb részét és igazi csúcspontját jelentette. A keresztény kinyilatkoztatás fényében azonban a szó, amely korábban az istenségrõl szóló általános tanítást jelentette, teljesen új jelentést vett fel, mert azt a gondolkodást írta le, amit a hívô az Istenrõl szóló igaz tanítás kifejtése céljából végez. Ez az új, majd egyre terjedõ keresztény fogalom a filozófiára támaszkodott, ugyanakkor lassanként az attól való világos megkülönböztetés felé tartott. Története megmutatja, milyen mély változásokon ment át egy-egy platóni gondolat a teológiába átkerülve, különösképpen az olyanok, mint a lélek halhatatlansága, az ember megistenülése és a rossz eredetének kérdése.

40. A platonikus és újplatonikus gondolkodás kereszténnyé tételének ebben a folyamatában külön említést érdemelnek a kappadókiai atyák, Dionüsziosz Areopagitész és mindenek elõtt Szent Ágoston. A nagy nyugati mester különféle filozófiai iskolákkal került kapcsolatba, de valamennyi csalódást okozott neki. Amikor azonban a megjelent elõtte a keresztény hit igazsága, megkapta az erõt ahhoz a gyökeres fordulathoz, amelyre az elõzõleg általa oly gyakran faggatott filozófusok nem tudták elvezetni. A magyarázatot õ maga így adja meg: ”Ettõl kezdve a katolikus tanítást részesítetvén elõnyben azt érzékeltem, hogy ebben mértéktartóbban és a megtévesztés leghalványabb szándéka nélkül parancsoltatik, hogy higgyük azt, ami nincs bizonyítva (akár azért, mert van ugyan bizonyíték, de az nem mindenki számára látható be, akár azért, mert nem bizonyítható); míg más tanítók elõbb a tudás vakmerõ ígéretével teszik nevetségessé a hívô készséget, azután meg elrendelik, hogy épp azért kell elhinni a legképtelenebb kitalált dolgokat, mivel azok nem bizonyíthatók.” (38) Szintén a platonikusoknak rója fel Ágoston akikre különben szívesen hivatkozott , hogy az elérendõ célt ismerték ugyan, de nem akartak tudni az odavezetõ útról, megtestesült Igérõl. (39) A hippói püspöknek a filozófiai és teológiai gondolkodás elsõ olyan nagy szintézisét sikerült megalkotnia, amelyben ötvözõdtek a görög és latin gondolkodás eredményei. Ugyancsak õ az, akinél a tudás végsõ egységét, amely a bibliai tanításban találta meg alapját, a spekulatív tanítás mélysége erõsítette és támasztotta alá. Az ágostoni szintézis a nyugati világban a filozófiai és teológiai gondolkodás legmagasabb formája maradt évszázadokon át. Személyes életének eseményeitõl megerõsítve és életszentségétõl támogatva arra is képes volt, hogy írásaiba sok olyan elemet építsen be, amelyek ha tekintetbe vesszük a késõbbi fejlôdést különféle filozófiai irányzatoknak lettek az elõzményei.

41. A keleti és nyugati egyházatyák tehát különféle formákban kapcsolatba kerültek filozófiai iskolákkal. Ez nem azt jelenti, hogy a rájuk bízott evangéliumi üzenetet azonosították volna azokkal a gondolatrendszerekkel, amelyekre reflektálak. Tertullianus kérdése ”Mi közös van Athénben és Jeruzsálemben? Mi köze egymáshoz az Akadémiának és az Egyháznak?” (40) – annak a kritikus tudatnak világos jele, amelynek révén a keresztény gondolkodók kezdettõl fogva szembesültek a hit és filozófia kapcsolatának problémájával, globálisan átlátva a filozófiák pozitív aspektusait és korlátait egyaránt. Ezek az emberek egyáltalán nem voltak naív gondolkodók. Éppen azért voltak képesek eljutni a spekulatív gondolkodás mélységeihez, mert intenzíven megélték a hit tartalmát. Ezért igaztalan és szûklátókörûségre valló vélekedés mûködésüket a hit tartalmának filozófiai kategóriáiba való átfordításra redukálni. Ennél sokkal többet tettek! Nekik ugyanis sikerült a maga teljességében felmutatni azt, ami a nagy ókori filozófusok tanításában még bennefoglalt tartalomként és elõzményszerûen volt meg. (41) Feladatuk volt, mint mondtuk, hogy megmutassák, hogyan találhat ki a külsõ megkötöttségeitõl megszabadított értelem a mítoszok zsákutcájából, [43] és hogyan nyílhat meg az addiginál alkalmasabb módon a transzcendencia felé. A megtisztított és helyes értelem tehát arra a szintre került, ahol a reflexió legmagasabb fokára emelkedhetett, szilárd alapot nyújtva ezzel a létezés, a transzcendencia és abszolútum felfogásához.

Éppen ez volt az egyházatyák által hozott újdonság. Teljes mértékben elismerték az ész nyitottságát az abszolútum felé, és ebbe oltották bele a kinyilatkoztatás gazdagságát. A találkozás nemcsak a kultúrák szintjén ment végbe, úgy, hogy az egyik mintegy bûvkörébe vonta volna a másikat; ez a találkozás a lelkek mélyén történt meg, s a teremtmény és Teremtõje közötti találkozássá lett. Az értelem, azáltal, hogy megkapta a célt, mely felé öntudatlanul, már önnön természetének kényszerítõ erejében törekedett, képes lett elérni a legfõbb jót és a legfõbb igazságot a megtestesült Ige személyében. Az egyházatyák a filozófiákkal szembesülve egyáltalán nem féltek kimutatni azok kinyilatkoztatással közös, illetve attól különbözô elemeit. A hasonlóságok tudata nem homályosította el elõttük a különbségek felismerését.

42. A skolasztikus teológiában Szent Anzelmnek a hittartalom belátásáról (intellectus fidei) adott értelmezése hatására a filozófiailag tanult ész szerepe még nyilvánvalóbbá vált. A szent életû canterbury-i érsek szerint a hit elsõbbsége nem jelenti annak versengését a sajátosan racionális kutatással. Az értelem ugyanis nem arra hivatott, hogy ítéletet alkosson a hit tartalmáról; erre, mivel alkalmatlan rá, nem is lenne képes. Feladata sokkal inkább az, hogy megtalálja a hittartalom jelentését, fölfedezze azokat az észérveket, amelyek mindenki számára lehetôvé teszik, hogy a hit tartalmának valamiféle értelmi belátására (intellectus) eljusson. Szent Anzelm hangsúlyozza a körülményt, hogy az értelemnek (intellectus) azt kell kutatása tárgyává tennie, amit szeret: minél inkább szereti, annál inkább vágyódik megismerésére. Aki az igazságért él, az a megismerésnek olyan formájára van beállítva, amely egyre nagyobb szeretetre gyullad az iránt, amit megismer, miközben tudomásul veszi, hogy nem tette meg mindazt, amire vágyakozik: «Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum (‘a Te látásodra teremtettem, és még nem tettem meg, amire teremtettem’). (42)[44] Az igazság utáni vágy tehát arra készteti az észt, hogy mindig továbblépjen; sõt szinte önmaga fölé emeli önnön képességeinek tudata, mert azok mindig tágabbak annál, amit éppen elért. De éppen ezen a ponton képes felfedezni, hol is végzõdik az értelem útja: ”Az a véleményem, hogy annak, aki ezt a megragadhatatlan dolgot nyomozza, be kell érnie vele, ha az érvelés során eljut odáig, hogy megállapítsa: ez a Lény teljes bizonyossággal létezik, noha õ a maga gondolkodásával nem képes elhatolni addig, miképpen létezik éppen-így. (...) Hisz mi oly megfoghatatlan, mi oly kimondhatatlan, mint az, ami mindenek fölött van? Mert ha mindazok, amiket eddig a Legfõbb Lényrõl elõadtunk, szükségszerû érvláncolattal vannak egybefûzve, akkor bizonyosságuk szilárdságát semmiképpen sem ingathatja meg az, hogy gondolkodással nem lehet úgy a mélyükre hatolni, hogy szavakkal is ki lehessen fejezni õket. Hiszen, ha a fenti eszmefuttatás racionálisan ragadja is meg azt a megragadhatatlan jelenséget , hogy miképpen tudja a legfõbb bölcsesség mindazt, amit teremtett (...), azt azonban ki magyarázhatná meg, miképpen tudja vagy mondja ki önmagát, azt a Lényt, amirõl az ember vagy semmit sem tudhat vagy alig valamit.” (43)

43. E hosszú úton egészen különleges hely illeti meg Szent Tamást, nemcsak tanításának tartalma miatt, hanem ama dialogikus kapcsolat miatt is, melyet kora arab és zsidó gondolkodásával ki tudott alakítani. Abban a korban, amikor a keresztény gondolkodók újra felfedezték az ókori, közelebbrõl az arisztotelészi filozófia kincseit, az õ legnagyobb érdeme az volt, hogy az ész és a hit közötti összhangot tette az elsõ helyre. Azzal érvelt, hogy mind az ész, mind a hit fénye Istentõl származik, ezért nem mondhatnak ellent egymásnak.( 44)

Tamás radikális erõvel ismerte fel, hogy a természet mint a filozófia sajátos tárgya, hozzájárulhat az isteni kinyilatkoztatás megértéséhez. A hit tehát nem fél az értelemtõl, hanem igényli és bízik benne. Miként a kegyelem feltételezi és tökéletesíti a természetet, ( 45) úgy tételezi fel és tökéletesíti a hit az értelmet. Amikor a hit megvilágosítja, az értelem megszabadul törékenységétõl és a bûn engedetlenségébõl fakadó korlátoktól, megkapja a szükséges erõt ahhoz, hogy felemelkedjék a Szentháromság egy Isten misztériumának megismerésére. Az Angyali Doktor, miközben erõteljesen hangsúlyozza a hit természetfeletti voltát, nem feledkezik meg értelmileg belátható jellegének értékérõl sem, sõt a hit racionalitásának mélyére tud hatolni és pontosítani tudja e vonásának jelentését. A hit ugyanis valójában bizonyos értelemben ”a gondolkodás gyakorlata”; az emberi értelem nem kerül hatályon kívül és nem értékelõdik le azáltal, hogy beleegyezését adja a hit tartalmainak igazságához, ezekhez az igazságokhoz minden esetben csak szabad és tudatos választás révén tud eljutni. (46)

Ez az, amiért az Egyház joggal ajánlotta mindig Szent Tamást mint a gondolkodás mesterét a teológiával való korrekt foglalkozás példaképéül. Ezzel kapcsolatban szeretném idézni azt, amit elõdöm, Isten szolgája, VI. Pál pápa Szent Tamás halálának 700 éves évfordulója alkalmából írt: ”Szent Tamásban kétségtelenül a legmagasabb fokon megvolt egyrészt a bátorság az igazsághoz, másrészt a szellem szabadsága az új problémákkal való szembenézéshez, végül pedig az az intellektuális becsületesség, amely nem engedi meg a kereszténység és a profán filozófia elegyítését, de az utóbbit nem is utasítja el eleve. Ezért Tamás a filozófia és egyetemes kultúra új útjának egyik élharcosaként vonult be a keresztény gondolkodás történetébe. Az ész és a hit újkeletû szembeállására adott, a lángelme szinte prófétai látásáról tanúskodó megoldásának magva és sarkpontja az volt, hogy a világ szekuláris, evilági jellegét összekapcsolta az evangélium radikalizmusával, elkerülve a világ és a profán értékek tagadásának természetellenes vonalát, anélkül, hogy megsemmisítette volna a természetfölötti rend magasrendû és megalkuvást nem tûrõ követelményeit.” (47)

44. Szent Tamás nagy meglátásai közül az egyik a küldetésre vonatkozik, amelyet a Szentlélek akkor bontakoztat ki, amikor az emberi tudást a bölcsességben kiérleli. Az Aquinói már a Summa Theologiae elsõ oldalain (48) annak a bölcsességnek az elsõbbségét kívánja kimutatni, amely a Szentlélek ajándéka, és bevezet az isteni valóságok megismerésébe. Teológiája a bölcsesség sajátosságát pontosan annak a hittel és az isteni eredetû megismeréssel fennálló szoros kapcsolatában ragadja meg. A bölcsesség ezáltal a természetében adott közösség által (connaturalitas) ismer meg, feltételezi a hitet, és úgy vezet saját ítéletének helyes megformálásához, hogy magának a hitnek az igazságából indul ki: ”A Szentlélek ajándékai közé tartozó bölcsesség különbözik az értelmi erények közé tartozó okosságtól. Mert ez utóbbit emberi erõfeszítéssel szerezzük meg, amaz ellenben ‘onnan fölülrõl való’, miként a Jakab levél 3,15 mondja. Ugyancsak különbözik a hittõl. A hit ugyanis a maga milyenségének megfelelõen adja beleegyezését az isteni igazsághoz, míg a bölcsesség ajándékának az a sajátossága, hogy az isteni igazságnak megfelelõen alkot ítéletet.” (49)

Szent Tamás, abbéli mélységesen meggyôzôdésében, hogy ”minden igazság, bárki mondja, a Szentlélektõl való”, (50) érdekmentes érdeklõdéssel szerette az igazságot. Az igazságot kereste annak minden megnyilatkozásában, a lehetõ legteljesebb mértékben felszínre hozva egyetemes természetét. Az egyházi Tanítóhivatal elismerte és nagyra értékelte szenvedélyes igazságkeresését; tanítása, éppen mert mindig az egyetemes, objektív és transzcendens igazság horizontján maradt, olyan csúcsokat ért el, ”melyeknek elérésére a puszta emberi értelem önmagában nem képes”. (51) Okkal nevezhették ”az igazság apostolának”. (52) Éppen mert fenntartások nélkül szemlélte az igazságot, képes volt felismerni annak objektív voltát, így filozófiája valóban a létezés és nem a puszta látszat filozófiája. [45]

45. Miután megalapították az elsõ egyetemeket, a teológia közvetlenebbül találkozhatott a kutatás és a tudományos megismerés más formáival. Nagy Szent Albert és Szent Tamás voltak az elsõk, akik, miközben fenntartották, hogy a teológia és a filozófia között szerves kapcsolat van, elismerték a filozófia és az egyéb tudományok szükségszerû autonómiáját, amelyre mindkettõnek szüksége van ahhoz, hogy a maguk tudományos területén eredményesen dolgozhassanak. A késõ középkortól kezdve azonban a két megismerési terület legitim megkülönböztetése fokozatosan káros elszigeteléssé változott. A gondolkodói alapállások az egyes filozófusokat jellemzõ túlzó racionalizmus szellemisége következtében radikalizálódtak, és eljutottak a hit igazságaival szemben teljesen autonóm és azoktól elszakított filozófiához. [46] A szétválasztás következményei közé tartozott egyebek mellett az egyre fokozódó bizalmatlanság is éppen magával az értelemmel szemben. Erre némelyek az általános szkepszist és az agnosztikus bizalmatlanságot kezdték hirdetni, vagy azért, hogy nagyobb teret biztosítsanak a hit számára, vagy hogy a hit minden lehetséges értelmi vonatkozásának hitelét rombolják.

46. A legnagyobb hatású szélsõséges vélemények jól ismertek és láthatók, fõként a Nyugat történetében. Nem túlzás azt mondani, hogy az újabbkori filozófia nagyrészt a keresztény kinyilatkoztatástól való fokozatos elszakadás során alakult ki, és végül nyílt ellentétbe került azzal. [47] Ez a folyamat azután a múlt században érte el csúcspontját. Az idealizmus néhány képviselõje a legkülönbözõbb módokon próbálta a hitet és annak tartalmát el egészen Jézus Krisztus halálának és föltámadásának misztériumáig racionálisan felfogható dialektikus struktúrákká átalakítani. Ezzel a gondolattal az ateista humanizmus különbözô, filozófiailag kidolgozott formái szálltak szembe, amelyek a hitet a az értelmi megismerés teljes kifejlôdésére káros és elidegenítõ hatású dologként állították be. Attól sem riadtak vissza, hogy új vallásként lépjenek föl, megteremtve ezzel a bázist olyan célkitûzések számára, amelyek azután politikai és társadalmi téren az emberiség számára végzetes totalitárius rendszerekké váltak.

A tudományos kutatásban erõteljesen jelentkezett a pozitivista gondolkodásmód, amely nemcsak eltávolodott a keresztény világnézettel való bármiféle kapcsolattól, hanem – és elsôsorban – elvetett mindenfajta utalást a metafizikára és az etikára. Ennek az lett következménye, hogy bizonyos tudósok, kerülve minden etikai vonatkozást, odáig merészkedtek, hogy immár nem a személyt és a személyes lét egészét állították érdeklõdésük központjába. [48] Mi több, úgy tûnik, közülük néhányan a technikai haladás lehetõségeinek tudatában nemcsak a piac logikájának, hanem a természet és az ember fölötti démiurgoszi hatalom kísértésének is engedtek.

A racionalizmus válságának következményei végül a nihilizmusban öltöttek testet. [49] Ez, a semmi filozófiája, egyfajta bûvös erõvel hat kortársainkra. Követõi az önmagát célul tûzõ kutatás elméletét állítják fel, amelyben semmi remény vagy lehetõség nincs az igazság mint cél elérésének. A nihilista értelmezés szerint a lét semmi egyéb, mint benyomások és tapasztalatok alkalmas terepe, amelyben a fõszerep a mulandóságé. A nihilizmusból ered az az elterjedt szemlélet, miszerint az embernek többé semmiféle határozott elkötelezettséget nem kell vállalnia, hiszen minden átmeneti és mulandó.

47. Másrészt azt sem szabad elfelejteni, hogy a modern kultúrában magának a filozófiának a funkciója is megváltozott. Bölcsességbõl és egyetemes tudásból fokozatosan az emberi tudás sokféle területének egyikévé redukálódott, sõt szerepe bizonyos tekintetben marginalizálódott. Idõközben egyre nagyobb jelentôségre tettek szert a racionalitás más formái, és ez a filozófiai tudás mellékessé válásának tényére utalt. Az analitikus ész használatának ilyen formája, a ”rationes instrumentales”, az ‘eszköz funkciójú ész’ az igazság szemlélése, valamint az élet végsõ céljának és értelmének kutatása helyett ténylegesen vagy potenciálisan arra fordítódik, hogy a hasznossági célokat, az élvezetet vagy a hatalmat szolgálja. [50]

Hogy mennyire veszedelmes ezen az úton járni, kifejtettem már elsõ enciklikámban, ahol ezt írtam: ”Úgy tûnik, korunk emberét egyre inkább veszélyeztetik önnön produktumai, a kezének, és még inkább értelmének alkotásaként és akarati irányulásának eredményeként létrejött dolgok. A sokfajta emberi tevékenység gyümölcsei ugyanis igen gyorsan és sokszor elôre nem látható módon nem csupán és nem is elsõsorban ”elidegenednek”, abban az értelemben, hogy elválnak attól, aki létrehozta, inkább az történik, hogy e poduktumok, hatékonyságuk keresése során következményeikben és indirekt módon, legalább részlegesen, az ember ellen fordulnak. Ez tûnik a jelenkori emberi lét drámája csúcspontjának a maga legszélesebb és univerzális kiterjedésében. Ezért az ember, egyre inkább, félelemben él. Fél attól, hogy munkájának gyümölcsei igaz, nem mind és nem is a többségük, ámde éppen azok, amelyekben tehetségének és kezdeményezõ képességének legjava összpontosul radikális módon fordulhatnak ellene.” (53)

48. Ami tehát a filozófia történetének ebbõl az utolsó fejezetébõl világosan megállapítható, az a hit és a racionális filozófia fokozatos eltávolodása. Kétségtelenül igaz, hogy azok filozófiai reflexióiban, akik hozzájárultak a hit és az értelem távolságának növekedéséhez, a figyelmes vizsgálódó számára alkalmasint vannak olyan egyértelmûen értékes gondolatcsírák, amelyek helyes szemlélettel és szellemben elmélyítve és továbbfejlesztve hozzá tudnak járulni az igazsághoz vezetõ út feltárásához. Ilyen gondolatcsírák találhatók például az érzékelésrõl és a tapasztalatról, a fantáziáról és a tudattalanról, a személyiségrõl és a személyek közötti kapcsolatról, a szabadságról és az értékekrõl, az idõrõl és a történelemrõl szóló komoly elemzésekben. A halál témája ugyancsak súlyos felszólítás minden gondolkodó számára, hogy megkeresse önmagában létének valódi értelmét. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a hit és az értelem jelenlegi kapcsolata ne igényelné a körültekintõ ítéletalkotást, mert egymással szembeállítva mind az értelem, mind a hit elszegényedett, és mindkettõ tehetetlenné vált. A kinyilatkoztatástól eltávolodott értelem mellékösvényekre tért, amelyeken az a veszély fenyegeti, hogy szem elõl téveszti végsõ célját. A hit az értelemtõl megfosztva a tapasztalatra és az érzékelésre fekteti a hangsúlyt, ami abba a veszélybe sodorja, hogy többé nem lesz egyetemes mondanivalója. Önbecsapás az a gondolat, hogy a meggyengült értelem elõtt a hitnek nagyobb lenne a meggyôzô ereje; éppen ellenkezõleg, az a súlyos veszedelem leselkedik rá, hogy mítosszá vagy babonává torzul. Ugyanígy az ész, ha nem párosul érett hittel, akkor nem érzékeli azt a kihívását, hogy a lét újdonságára és radikalizmusára irányítsa tekintetét. [52]

49. Az Egyháznak nincs saját filozófiája, és nem “kanonizál” semmilyen konkrét filozófiát a többivel szemben. (54)[53] Ennek a tartózkodásnak az a mélyebb értelme, hogy a filozófiának akkor is a maga módszerei és szabályai szerint kell dolgoznia, ha kapcsolatba lép a teológiával, hisz különben semmi biztosíték nem volna arra, hogy az igazságra irányul, és értelmileg ellenôrizhetô folyamatban törekszik arra. Nem sokat használna egy olyan filozófia, amely nem az ész irányításával, saját elvei és sajátos módszerei szerint dolgozik. A filozófia által élvezett autonómia gyökerét abban jelölhetjük meg, hogy az ész természete szerint az igazságra irányul, továbbá biztosítva vannak benne az igazság eléréséhez szükséges eszközök. Az ezen lényegi adottságának tudatában lévõ filozófia egyúttal képtelen nem venni figyelembe a kinyilatkoztatott igazság követelményeit és sajátos evidenciáit is. [54]

A történelem azonban mutat olyan mellékvágányokat és tévedéseket, amelyekbe elsôsorban a modern filozófiai vélekedések nem ritkán beletorkollottak. A Tanítóhivatalnak nem feladata és nem tartozik illetékességi körébe, hogy a filozófiai gondolkodás hiányosságainak pótlásánál mûködjék közre. Ellenben kötelessége világos és határozott választ adni, amikor vitatható filozófiai tételek fenyegetik a kinyilatkoztatás helyes megragadását, és amikor olyan hamis és részrehajló vélemények terjednek el, amelyek súlyos eltévelyedések magvát hintik el, megzavarva ezzel Isten népe hitének egyszerûségét és tisztaságát. [55]

50. Az egyházi Tanítóhivatal ezért tekintélye alapján képes és köteles a hit világosságánál kritikus ítéletet alkotni azokról a filozófiákról és állításokról, amelyek szemben állanak a keresztény tanítással. (55) A Tanítóhivatal feladata megítélni elsõsorban azt, hogy milyen filozófiai elôfeltevések és követeztetések nem összeférhetõk a kinyilatkoztatott igazsággal, továbbá éppen ezzel együtt és összefüggésben megfogalmazni a hit oldaláról a filozófia felé jelentkezõ igényeket. Azután, minthogy a filozófia tudományának fejlôdése során különféle iskolák alakultak ki, ez a pluralizmus szintén szembesíti a Tanítóhivatalt azzal a felelõsségével, hogy kifejezésre juttassa ítéletét abban a tekintetben, összeférnek-e ezen iskolák alapkoncepciói Isten Igéjének és a teológiai reflexiónak a sajátos igényeivel, vagy sem.

Az Egyháznak kötelessége rámutatni arra, ami egy-egy filozófiai rendszerben hitével való összeférhetetlenségre vezet. [56] A filozófia számos tárgya ugyanis, így az Istenrõl, az emberrõl szóló gondolkodás, az emberi szabadság és az erkölcsi cselekvés témái egyenesen felszólítják az Egyházat erre, hiszen a kinyilatkoztatott igazságokat érintik, amelyeknek õre az Egyház. Nekünk, püspököknek, mikor ilyen ítéletalkotást gyakorolunk, az a feladatunk, hogy e szolgálat alázatos de meg nem alkuvó betöltése során ”az igazság tanúi” legyünk, és minden filozófusnak úgy kellene értékelnie ezt a tevékenységet, mint ami a ”recta ratio”-nak, a helyes észhasználatnak, az igazságról való adekvát gondolkodásnak hasznára válik.

51. Ezt az ítéletalkotást azonban nem szabad elsô renden negatív értelmûnek tekinteni, mintha Tanítóhivatalnak az volna a szándéka, hogy a szemlélõdés minden lehetséges formáját felszámolja vagy gúzsba kösse. Épp ellenkezôleg, azért lép fel elsôsorban, hogy kihívást intézzen a filozófiai gondolkodáshoz, elõre vigye és bátorítsa azt. Egyébként a filozófusok az elsôk, akik megértik az önkritikának, az esetleges tévedések helyesbítésének és annak szükségességét, hogy felülemelkedjenek a nagyon is szûk kereteken, amelyek között gondolataik megfogalmazódnak. Különösen azt kell figyelembe venni, hogy az igazság egyetlen, még ha kifejezési formái magukon viselik is a történelem pecsétjét, és akárhogy is, annak az emberi észnek a termékei, amelyet megsebzett és meggyengített a bûn. Ebbôl következõen a filozófia egyetlen történeti formája sem tarthat legitim módon igényt arra, hogy magában foglalja a teljes igazságot, vagy hogy tökéletes értelmezéssel rendelkezzék az emberrõl, a világról, vagy az ember és Isten kapcsolatáról. [57]

Napjainkban a gyakran szélsõségesen részterületekre tagolt filozófiai rendszerek, módszerek, koncepciók és érvelésmódok megsokasodásával a hit fényénél történõ kritikus ítéletalkotás még sürgetôbbé vált. Az ítéletalkotás nem könnyû, mert az értelem veleszületett és elidegeníthetetlen képességeit megismerni, ezek szerkezeti és történeti korlátaival együtt már önmagában is nehéz dolog; még több problémát vethet fel az egyes megszületõ filozófiai fogalmak esetében megkülönböztetni azt, ami bennük a hit szempontjából értékes és termékeny, attól, ami téves, vagy veszélyt rejt. Az Egyház tudja, hogy a ”bölcsesség és tudomány kincsei” Krisztusban vannak elrejtve (vö. Kol 2,3) ; éppen ezért lép fel úgy, hogy ösztönzi a filozófiai gondolkodást, ne zárja el azt az utat, amely e misztérium felismeréséhez vezet.

52. Az egyházi Tanítóhivatal nemcsak a legújabb idôkben nyilvánította véleményét bizonyos filozófiai tanításokról. Példának elegendõ az elmúlt századok sorából felhoznunk az emberi lélek preegzisztenciáját valló elméletekrôl, (56) vagy az asztrológia tanításaiban bennefoglaltan jelenlévõ bálványimádásról és az ezoterizmus babonáiról szóló nyilatkozatokat (57); vagy gondoljunk a latin averroizmus bizonyos, keresztény hittel összeegyeztethetetlen tételeit elítélõ elméleti írásokra. (58)[58]

Ha az elmúlt évszázad közepe óta a Tanítóhivatal gyakrabban hallatta szavát, annak oka az, hogy akkoriban nem kevés katolikus feladatának tekintette, hogy saját filozófiáját helyezze szembe a modern filozófusok véleményeivel. Ebben a helyzetben az egyházi Tanítóhivatalnak ügyelnie kellett, nehogy ezek a filozófiák is hamis és negatív formákba tévedjenek. Ezért párhuzamosan adott negatív értékelést egyrészt a fideizmusról (59) és a radikális tradicionalizmusról (60) az ész természetes képességeivel szembeni bizalmatlanságuk miatt; másrészt a racionalizmusról (61) és az ontologizmusról (62) amiatt, hogy a természetes észnek tulajdonították azt, ami csak a hit fényében ismerhetô meg. [59] E viták pozitív tartalmát a Dei Filius dogmatikus konstitució fogalmazta meg, és ez volt az elsô alkalom, hogy egyetemes zsinat, nevezetesen az I. Vatikáni Zsinat nyilatkozott ünnepélyesen az értelem és a hit kapcsolatáról. A konstitúció sok hívô filozófiai kutatására volt meghatározó, pozitív hatással, és még ma is normatív hivatkozási pont e területen a korrekt és következetes keresztény reflexió számára.

53. A Tanítóhivatal megnyilatkozása az egyes filozófiai tételeknél többet foglalkozott azzal, hogy a hittartalom értelmi belátásához szükséges a racionális, azaz végsô soron filozófiai megismerés. Az I. Vatikáni Zsinat ünnepélyes formában összefoglalta és újból megerôsítette a tanítást, amelyet a Tanítóhivatal a szokásos úton, folyamatosan tárt a hívôk elé, és kiemelte, hogy a természetes istenismeret és a kinyilatkoztatás, az ész és a hit mennyire elválaszthatatlan, ugyanakkor egymásból mennyire le nem vezethetõk. A zsinat abból a kinyilatkoztatás által is feltételezett alapvetõ követelményébôl indult ki, hogy Istennek, minden dolog kezdetének és céljának a létezése természetes úton felismerhetõ (63), és következtetését a már idézett ünnepélyes kijelentésben fogalmazta meg: ”Két megismerési rend van, melyek nemcsak kiindulópontjukban, hanem tárgyuk szerint is különböznek.” (64) Szükséges volt tehát a racionalizmus minden fajtájával szemben leszögezni a hit misztériumainak a filozófiai fölfedezésektõl való különbözõségét, illetve a hittitkok transzcendenciáját és logikai elsôbbségét amazokhoz képest; másrész viszont a fideizmus kihívása ellenében az igazság egységét kellett hangsúlyozni, következésképp azt a pozitívumot, amit a racionális gondolkodás nyújthat és kell nyújtania a hittartalom értelmi belátásához: ”Noha a hit az értelem fölött áll, ebbõl soha nem adódhat valóságos ellentét a hit és az értelem között: mivel ugyanaz az Isten, aki kinyilatkoztatja a misztériumokat és a hitet a bensõbe adja, helyezte az ész világosságát az emberi szellembe, Isten pedig önmagát nem tagadhatja meg, és az igazság nem lehet ellentmondásban az igazsággal.” (65) [60]

Azután XII. Pius pápa emelte föl szavát, amikor Humani generis kezdetû enciklikájában az evolucionizmus, az egzisztencializmus és a historicizmus téziseihez kapcsolható téves nézetektôl óvott. Rávilágított, hogy ezeket a nézeteket nem teológusok dolgozták ki és hangoztatták, hanem úgymond ”Krisztus aklán kívül” jöttek létre; (68) de fûzte hozzá az ilyen téves eszméket nem egyszerûen elutasítni kell, hanem kritikusan elemezni: ”Mármost a katolikus teológusok és filozófusok elõtt -- akikre az a nehéz feladat hárul, hogy az isteni és emberi igazságot védelmezzék és az értelemben meggyökereztessék -- ezek a helyes úttól többé vagy kevésbé eltérô fölfogások nem maradhatnak ismeretlenek, nem tehetik meg, hogy ne vegyenek tudomást róluk. Sôt, alaposan kell ismerniük e felfogásokat, hiszen a betegséget sem lehet meggyógyítani, ha elôbb nem ismerjük meg alaposan; továbbá egyrészt olykor a hamis nézetekben is rejlik némi igazság, másrészt éppen az ilyen nézetek jelentik a kihívást a szellemnek bizonyos filozófiai vagy teológiai igazságok elmélyültebb kutatására és elemzésére.” (69)[62]

55. Ha a mai helyzetre fordítjuk figyelmünket, azt látjuk, hogy a korábbi problémák vetôdnek fel, de új sajátosságokkal. Ma már nem csupán egyes személyeket vagy csoportokat foglalkoztató kérdésekrôl van szó, hanem olyan, a társadalomban elterjedt meggyõzõdésekrõl, amelyek már-már valamiféle közszellemmé álltak össze. Ilyen például az értelem iránti radikális bizalmatlanság, ami számos újabb keletû filozófiai mûben tárul elénk. Ennek kapcsán sokfelôl a ”metafizika haláláról” hallunk: van olyan elvárás, hogy a filozófia elégedjék meg szerényebb feladatokkal, azaz a põre tények értelmezésével, vagy pusztán az emberi tudás bizonyos területeinek, illetve struktúráinak kutatásával. [64]

Magában a teológiában is a korábbi idõk kísértései bukkannak fel újra. Egyes kortárs teológiai iskolákban például újra utat tör magának egyfajta racionalizmus, elsõsorban amikor filozófiailag érvényesnek tekintett állításokat normaként vesznek át a teológiai kutatás számára. Ez fôként akkor történik meg, amikor a teológus filozófiai illetékesség híján kritikátlanul igazodik a köznyelvben és a mindennapi életben meghonosodott nézetekhez, amelyek azonban nem rendelkeznek megfelelõ racionális megalapozottsággal. (72)[65]

Ismét jelen van a fideizmushoz való visszatérés veszélye is, a fideizmusé, amely nem ismeri el az értelmi megismerés és a filozófiai gondolkodás fontosságát a hittartalom belátása, sôt magának az istenhitnek a lehetôsége szempontjából. A fideista irányzat ma széles körben elterjedt kifejezési formája a ”biblicizmus”, amely arra törekszik, hogy a Szentírás olvasását, illetve magyarázatát tegye meg az argumentálás egyedüli hivatkozási alapjának. Így az a helyzet alakul ki, hogy egyedül a Szentírást tekintik Isten Igéjének, felszámolva ezáltal az Egyház tanítói szerepét, amelyet a II. Vatikáni Zsinat kifejezett formában leszögezett. A Dei Verbum konstitúció, miután utalt arra, hogy Isten Igéje mind a szent szövegekben mind a hagyományban jelen van (73), hangsúlyozottan kijelenti: ”A szenthagyomány és a Szentírás alkotja Isten szavának az Egyházra bízott egyetlen szent letéteményét. Amikor Isten egész szent népe ehhez ragaszkodik, akkor ezzel pásztorai köré összegyûlve az apostolok tanításában tart ki állhatatosan” (vö. ApCsel 2,42; az enciklikában) (74). Az Egyháznak nem a Szentírás az egyetlen hivatkozási pontja. ”Hitének legfôbb szabálya” (75) valójában abból egységbôl származik, amelyet a Szentlélek létesített a szenthagyomány, a Szentírás és az egyházi Tanítóhivatal között olyan kölcsönviszony formájában, hogy a három közül egy sem állhat meg a másik kettõtõl függetlenül. (76)

Másrészt nem szabad lebecsülni azt a veszedelmet sem, ami abból fakad, hogy a Szentírás igazságát egyetlen módszer alkalmazásával próbálják feltárni, tagadva a tágabb körû egzegézis szükségességét, amely alkalmas lenne arra, hogy közelebb jussunk a szövegek értelmének teljes megértéséhez az Egyház egészével közösségben. Azoknak, akik a Szentírás tanulmányozásának szentelik magukat, mindig szem elôtt kell tartaniuk, hogy maguknak a különbözô hermeneutikai módszereknek az alapjában is valamilyen filozófiai koncepció áll, és ajánlatos azt a szent szövegekre való alkalmazás elôtt kritikusan mérlegelni.

56. Végül széles körben megfigyelhetô egyfajta bizalmatlanság az általános, abszolút érvényû állításokkal szemben, fôként azok részérôl, akik szerint az igazság megegyezés eredménye, nem pedig az értelem megfelelése az objektív valóságnak. Kétségtelenül érthetô, hogy a sok speciális területre tagolódó világban nehéz felismerni az életnek azt a teljes és végsô értelmét, amelyet a hagyományos filozófia keresett. Én, annak a hitnek a fényében, amely Jézus Krisztusban ismeri fel e végsô értelmet, mégsem tehetek mást, mint hogy bátorítsam a filozófusokat, keresztényeket és nem keresztényeket: bízzanak az emberi ész képességeiben, filozófiai munkásságukban ne érjék be túlságosan is szerény célokkal. Az immár végéhez érô évezred története arra tanít, hogy ez a követendõ út: a végsô igazság szenvedélyes vágyát és kutatását -- egyesítve az újak fölfedezésének bátorságával -- nem szabad elveszíteni. Maga a hit intéz kihívást az értelemhez, hogy lépjen ki minden elszigeteltségbôl és kockáztasson mindent azért, ami szép, jó és igaz. Így lesz a hit az értelemnek biztos és meggyôzô védelmezôje.

57. Túl mindezeken, a Tanítóhivatal nem szorítkozott a filozófiai nézetek tévedéseinek és elhajlásainak feltárására. Ugyanilyen figyelemmel kívánta hangoztatni a filozófiai gondolkodás valódi megújulásának alapelveit, konkrétan is rámutatva a követhetõ új utakra. Ebben a tekintetben XIII. Leó pápa Aeterni Patris enciklikájával az Egyház élete szempontjából döntõ jelentõségû történelmi lépést tett. Ez a dokumentum volt az egyetlen olyan enciklikai rangú pápai megnyilatkozás napjainkig, amely teljes terjedelmében a filozófiával foglalkozik. [66] A nagy pápa átvette és kibôvítette az I. Vatikáni Zsinatnak a hit és az értelem kapcsolatáról adott tanítását, rámutatva, mennyire alapvetõen járul hozzá a filozófiai gondolkodás a hittartalom megismeréséhez és a teológia tudományához. (78) Az enciklika sok megállapítása több mint egy évszázad után sem veszített jelentõségébõl sem gyakorlati, sem pedagógiai szempontból; vonatkozik ez elsôsorban Szent Tamás páratlan értékû filozófiájára. XIII. Leó az Angyali Doktor tanításásának aktualizálását ajánlotta a hit követelményeinek megfelelõ filozofálás legjobb útjaként. Szent Tamás – írta a pápa – ”azzal, hogy megfelelõ módon megkülönbözteti a hitet az értelemtôl, össze is kapcsolja e kettôt a barátság kötelékével; megõrzi mindkettô sajátos jogait és épségben hagyja méltóságukat.” (79)[67]

58. E pápai felhívás pozitív hatásai jól ismertek. Új lendületet kapott Szent Tamás és más skolasztikus szerzôk tanításának kutatása. Erôteljesen megélénkültek a történeti kutatások, aminek eredményeként újra felfedezték a középkori gondolkodás akkoriban alig ismert gazdagságát, új tomista iskolák keletkeztek. A történeti módszer alkalmazásával nagy léptekkel haladt Szent Tamás életmûvének feldolgozása; számos tudós bátran alkalmazta a tomista hagyományt a korabeli filozófiai és teológiai problémák körüli vitákban. A múlt század legnagyobb hatású teológusai -- gondolataiknak és kutatásaiknak a II. Vatikáni Zsinat is sokat köszönhet -- a tomista filozófia e megújulásának tanítványai. Így a 20. század fordulóján az Egyháznak az Angyali Doktor iskoláján nevelôdött gondolkodók jelentõs gárdája állt rendelkezésére.

59. Mindazonáltal nem a tomista és neotomista megújulás volt az egyetlen jele a filozófiai gondolkodás megélénkülésének a keresztény szellemiségen belül. Már XIII. Leó pápa fölhívása elôtt és vele párhuzamosan fellépett néhány katolikus filozófus, akik az új gondolkodási irányzatokhoz csatlakoztak, ugyanakkor saját módszereiket követve nagy hatású és maradandó értékû filozófiai mûveket alkottak. [68] Voltak ezek között, akik olyan színvonalas szintéziseket hoztak létre, amelyek semmiben sem maradtak el az idealizmus nagy gondolatrendszerei mögött; mások az ismeretelméleti alapvetést végezték el a hitnek az erkölcsi lelkismeret újszerû értelmezése fényében történô új tárgyalásához; ismét mások megalkották azt a filozófiát, amely az evilági valóság elemzésébõl kiindulva nyitott utat a transzcendens felé; voltak végül olyanok is, akik a hit követelményeit a fenomenológiai módszer horizontján kívánták érvényesíteni. Ezen különbözô szempontok szerint folytatódott tehát a filozófiai gondolkodás olyan formáinak kialakítása, amelyekben az a szándék érvényesült, hogy a hit és értelem egységét hirdetõ keresztény tanítás nagy hagyományát elevenen tartsák.

60. A II. Vatikáni Zsinat a maga részérõl a filozófiával kapcsolatban igen sokrétû és termékeny tanítást adott. Nem hagyhatom említés nélkül, fôként ezen enciklika összefüggésében, a Gaudium et spes konstitúció egyik fejezetét, amely a bibliai antropológia afféle rövid összegzése és mintegy inspiráló forrás a filozófia számára. Ez a szöveg az Isten képmására teremtett emberi személy értékérôl szól, értelmezi az ember méltóságát és felsõbbrendûségét a többi teremtemény fölött, rámutat az emberi értelem transzcendens képességére. (80) A Gaudium et spes az ateizmus kérdésérôl is beszél, rámutat e filozófiai fölfogás tévedéseinek gyökereire, elsõsorban az emberi személy elidegeníthetetlen méltóságával és szabadságával összefüggésben. (81) Kétségkívül komoly filozófiai jelentõsége is van annak a gondolatnak, amelyet Redemptor hominis kezdetû enciklikámban idéztem, és amely egyik szilárd tájékozódási pontja meggyõzõdésemnek: ”Az ember misztériuma valójában egyedül a megtestesült Ige misztériumában világosodik meg. Ádám, az elsô ember ugyanis az eljövendônek, azaz az Úr Krisztusnak elôképe volt. Amikor Krisztus, az új Ádám kinyilatkoztatja az Atya misztériumát és az õ szeretetének misztériumát, akkor ezzel az embert is a maga teljességében mutatja meg az embernek, és megismerteti vele magasrendû hivatását.” (82)

A zsinat foglalkozott a papnövendékek számára szükséges filozófiai tanulmányokkal is, és itteni ajánlásai kiterjeszthetõk a keresztény tanítás egészére. A zsinat ugyanis leszögezi: ”A filozófiai tárgyakat úgy kell oktatni, hogy azok a növendékeket mindenek elõtt szilárd és összefüggô ismeret megszerzésére vezessék az emberrõl, a világról és Istenrõl. Az oktatás támaszkodjék az örökérvényû filozófiai hagyományra, figyelembe véve a jelenkor filozófiai kutatásait is.” (83)

A Tanítóhivatal egyéb dokumentumai újra meg újra megismételték ezeket az irányelveket és részletesebben is kifejtették õket, azzal a céllal, hogy biztosítsák az alapos filozófiai képzést, fôleg azok esetében, akik a teológiai tanulmányokra készülnek. A magam részérôl többször is hangsúlyoztam az ilyen jellegû filozófiai képzés fontosságát mindazok számára, akiknek egy napon lelkipásztorként kell szembenézniük a modern világ kihívásaival és meg kell érteniük bizonyos magatartásmódok rugóit, hogy megfelelôen tudjanak reagálni rájuk. (84)

61. Ha sokféle helyzetben volt szükséges megnyilatkozni ebben kérdésben, kiállva az Angyali Doktor filozófiájának értékei mellett, és gondolatainak elsajátítását szorgalmazva, az azért történt, mert a Tanítóhivatal ajánlásait nem mindig vették figyelembe kellõ készséggel. A II. Vatikáni Zsinat utáni években sok katolikus iskolában ezen a területen bizonyos hanyatlás volt észlelhetõ, amit nem csak a skolasztikus filozófia, hanem általában a filozófiai képzés alábecsülésének lehetett betudni. Csodálkozva és sajnálattal kell megállapítanom, hogy nem kevés teológus is részese ennek a filozófiai tanulmányok iránti közönynek. [69]

A közöny hátterében különféle okok állanak. Elsô helyre tehetjük itt az értelemmel szembeni bizalmatlanságot, amelyet a kortárs filozófia nagy része tanúsít azzal, hogy széles körben felhagy a végsô emberi kérdések metafizikai aspektusának kutásával, hogy figyelmét rész- és szakproblémákra, méghozzá olykor teljesen formális problémákra összpontosítsa. A másik oldalon hozzátehetjük ehhez azt a félreértést, amely elsôsorban a ”humán tudományok” vontakozásában fogalmazódik meg. A II. Vatikáni Zsinat többször hangsúlyozta a tudományos kutatás pozitív szerepét az ember misztériumának mélyebb megértésében. (85) Mármost az a felhívás, hogy a teológusok ismerjék meg ezeket a tudományokat és kutatásaik során korrekt módon használják fel azokat a maguk helyén, nem tekinthetõ burkolt fölhatalmazásnak a filozófia mellôzésére, vagy valami mással való helyettesítésére a lelkipásztori képzésben és a ”hitre való elôkészítésben”. Végül a hit inkulturációja szempontjából sem lehet figyelmen kívül hagyni a filozófia jelentõségét. A fiatal egyházak élete különleges módon nyújt lehetôséget arra, hogy felfedezzük, azokban a magasrendû gondolkodási formák mellett a népi bölcsesség sokféle kifejezési formája is jelen van, és a kultúra és a hagyomány igazi örökségét alkotja. Mindemellett a hagyomány praxisának tanulmányozása együtt kell haladjon a filozófiai vizsgálódással, mert ez teszi lehetôvé a népi bölcsesség pozitív vonásainak kiemelését, megteremtve az adott kultúrában meglévõ kapcsolódási pontokat, amelyek szükségesek az evangélium hirdetéséhez. (86)

62. Szeretném hangsúlyozni, hogy a filozófiai tanulmányok alapvetô és mellôzhetetlen szerepet töltenek be a teológiai tanulmányok szerkezetében és a papnövendékek képzésében. Nem véletlen, hogy a teológiai kurzust megelôzi egy olyan idôszak, amikor különleges figyelemmel foglalkoznak a filozófiával. Az erre vonatkozó döntésre az V. Lateráni zsinaton (87), a középkor folyamán megérlelõdött tapasztalatok nyomán került sor, mivel ekkor lett nyilvánvalóvá a filozófiai és teológiai tudományok közötti termékeny harmónia fontossága. Ez a tanulmányi rend, még ha közvetve is, nagyban befolyásolta, megkönnyítette és elõre mozdította a modern filozófia fejlôdését. Jellemzô példa erre az a hatás, amit Francisco Suárez Disputationes metaphysicae címû mûve kifejtett; ezt az írást még a német lutheránus egyetemek tanulmányi rendjébe is felvették. Ennek az oktatási módszernek a megszûnése viszont súlyos hiányosságokra vezetett mind a papképzésben mind a teológiai kutatásban. Gondoljunk például a mai gondolkodásnak és kultúrának az ilyen témák iránti közömbösségére, ami a dialógus minden formájának megszûnését, vagy pedig bármely tetszõleges filozófia válogatás nélküli elfogadását eredményezte. [70]

63. Az itt elõadott okok miatt éreztem sürgetõ feladatnak, hogy ezen enciklikában hangsúlyozzam azt a komoly érdeklôdést, amellyel az Egyház a filozófia felé fordul; sõt a szoros kapcsolatot, amely a teológiát a igazság filozófiai úton való kutatásával összeköti. Ebbôl ered a Tanítóhivatal kötelezettsége, hogy ítéletalkotással ismerje fel és ösztönözze azt a fajta filozófiai gondolkodást, amely nem áll ellentétben a hittel. Az én feladatom, hogy néhány olyan alapelvet és vonatkozási pontot javasoljak, amelyeket a filozófia és a teológia harmonikus és hatékony kapcsolatának kiépítéséhez szükségesnek tartok. Ezek fényében világosabban meg lehet ítélni, hogy a teológiának a mai világban jelentkezô különféle filozófiai rendszerekkel, illetve fölfogásokkal kell-e, és milyen formában kell kapcsolatot tartania.

64. Isten Igéje minden embernek szól a Föld minden részén, minden korban; az ember pedig természete szerint filozófus. A teológia, lévén ezen Ige megértésének reflexív, tudományos, a hit világosságánál történõ kimunkálása, a maga részérõl sem bizonyos eljárásmódjai okán, sem sajátos feladatainak teljesítése miatt nem mondhat le arról, hogy kapcsolatra lépjen a történelem folyamán ténylegesen kidolgozott filozófiákkal. Anélkül, hogy módszertani részleteket akarnék a teológusok figyelmébe ajánlani -- amiben a Tanítóhivatal nem is illetékes --, szeretném inkább a teológia sajátos feladatait felidézni, amelyek megoldása a teológiát magából a kinyilatkoztatott Ige természetébôl fakadóan utalja a filozófiai gondolkodáshoz.

65. A teológia mint a hit tudománya két módszertani elv köré szervezõdik: az egyik az auditus fidei (a hittartalom meghallása), a másik az intellectus fidei (a hittartalom értelmi belátása). A teológia az elsô elv révén jut a kinyilatkoztatás tartalmának birtokába, amint az a Szenthagyományban, a Szentírásban és az élô egyházi Tanítóhivatalban fokozatosan kifejtésre került. (88) A második elv révén a teológia a gondolkodás sajátos követelményeinek kíván spekulatív reflexiója által megfelelni.

A hittartalom helyes meghallására való elõkészületet illetõen a filozófia a maga különleges módján, vagyis azzal nyújt segítséget a teológiának, hogy elemzi a megismerés és a személyek közötti kommunikáció strukturáját, illetve részben a beszéd különféle formáit és funkcióit. Szintén fontos a filozófia hozzájárulása az egyházi hagyománynak, a tanítóhivatali kijelentéseknek és a teológia nagy mesterei tanításának összefüggésükben való jobb megértéséhez, mindezek ugyanis gyakran meghatározott filozófiai hagyományból kölcsönzött fogalmakban és gondolatformákban fejezik ki magukat. Ebben az esetben a teológus elõtt nemcsak az a kívánalom áll, hogy kifejtse a fogalmakat és szakkifejezéseket, amelyekkel az Egyház megfogalmazza reflexióit és kimunkálja tanítását, hanem az is, hogy alaposan ismerje meg azokat a filozófiai rendszereket amelyek az adott esetben hatottak az illetõ fogalmak és terminológia használatára, hogy ezekrõl így korrekt és összefüggô értelmezést tudjon adni.

66. A hittartalom értelmi belátása vonatkozásában pedig elsôsorban azt kell tekintetbe venni, hogy az isteni igazságnak, ”amely az Egyház tanítása által helyesen magyarázott Szentírásban adatik elénk”, (89) megvan a maga érthetô szerkezete, olyan logikai összefüggésrendje, hogy épp ennek következtében tárul elénk autentikus bölcsességként. A hittartalom belátása ezt az igazságot teszi explicitté, nemcsak annyiban, hogy az Egyház tanítását artikuláló kijelentések logikai és fogalmi strukturáját mutatja be, hanem annyiban is – és elsôsorban annyiban –, hogy kimutatja azon üdvösségi vonatkozású jelentésüket, amelyet az egyes ember és az egész emberiség számára hordoznak. Ugyanis ezeknek a kijelentéseknek az összessége az, amibõl a hívõ eljut az üdvtörténet megismerésére, amelynek csúcspontja Jézus Krisztus személyében és húsvéti misztériumában van. A hívõ a hit beleegyezésével válik e misztérium részesévé.

A dogmatikus teológiának a maga részérôl azon a fokon kell állnia, hogy a Szentháromság Egy Isten és az üdvterv misztériumának egyetemes jelentését mind leíró, mind pedig és elsôsorban érvelô formában képes legyen részletezni. Vagyis ezt kritikus ítéletalkotással megformált és egyetemesen közölhetõ fogalmakkal teheti. Márpedig a filozófia segítsége nélkül az olyan teológiai témák, mint az Istenrôl szóló beszéd, a személyek vonatkozásai a Szentháromságon belül, Isten teremtô cselekvése a világban, Isten és ember kapcsolata, a valóságos Isten és valóságos ember Krisztus önazonossága nem mutathatók be. Ugyanez érvényes az erkölcsteológia különbözô témáira, amelyeknél közvetlen utalások történnek a filozófiai etikában definiált fogalmakra, olyanokra mint erkölcsi törvény, lelkiismeret, szabadság, személyes felelôség, bûn, stb.

Ezért a hívô értelemnek szükségszerûen természetes, igaz és összefüggô ismerettel kell rendelkeznie a teremtett dolgokról, a világról és az emberrôl, amelyek az isteni kinyilatkoztatásnak is tárgyai; sõt képesnek kell lennie arra, hogy ezt az ismeretet fogalmi és argumentált módon kifejezze. A spekulatív dogmatikus teológia ezért föltételez és magában foglal egyfajta filozófiát az emberrõl és a világról, szigorúbb megfogalmazásban: magának a létnek olyan filozófiáját, amely az objektív igazságon alapul. [71]

67. A fundamentális teológiának, sajátos tudományos jellegének megfelelõen, lévén feladata számot adni a hitrôl (vö. 1Pét 3,15), azt is vállalnia kell, hogy igazolja a hit és a filozófiai gondolkodás közötti kapcsolat meglétét és kifejezésre juttassa azt. Már az I. Vatikáni Zsinat, fölelevenítve Pál tanítását (vö. Róm 1,19–20), felhívta a figyelmet arra, hogy vannak természetes úton, azaz filozófiailag megismerhetô igazságok. Ezek ismerete szükségszerû elôfeltételét adja az isteni kinyilatkoztatás elfogadásának. A fundamentális teológiának a kinyilatkoztatás, annak hihetôsége és ezzel együtt a kinyilatkoztatásnak megfelelô hitaktus tanulmányozása során ki kell mutatnia, hogy a hívô megismerés fényében hogyan alakulnak bizonyos olyan igazságok, amelyeket az értelem a maga autonóm keresô útján már megtalált. Ezeknek az igazságoknak a kinyilatkoztatás adja meg teljes értelmüket azzal, hogy a kinyilatkoztatott misztérium gazdagságára irányítja ôket, amelyben rátalálnak végsô céljukra. Gondoljunk például a természetes istenismeretre, arra a képességre, amely az isteni kinyilatkoztatást meg tudja különböztetni az egyéb jelenségektõl, a kinyilatkoztatás hihetôségének fölismerésére, vagy az emberi nyelvnek arra a képességére, hogy jelentéssel bíró és igaz kijelentéseket tud tenni olyasmirõl, ami pedig meghalad minden emberi tapasztalatot. [72] Mindezen igazságok az elmét rávezetik arra, hogy felismerje a hitre reálisan elôkészítô út létezését, amely képes az értelmet a kinyilatkoztatás elfogadására vezetni anélkül, hogy saját mûködési elveitõl és autonómiájától bármilyen tekintetben is megfosztaná. (90)

A fundamentális teológiának hasonlóképpen rá kellene mutatnia arra a mély egymásrautaltságra is, amely a hit és a hit ama lényegi szükséglete között áll fenn, hogy olyan értelmi közvetítéssel fogalmazza meg magát, amelyik képes a teljesen szabad beleegyezésre. Így a hit ”utat tud mutatni az értelemnek, az igazság minden egyéb szempontot mellõzõ (sincera) keresése során. Ilyen módon a hit, Isten ajándéka, jóllehet alapja nem az értelemben van, egyáltalán nem tekinthet el az értelemtõl; ugyanakkor az értelem számára világossá válik annak szükségszerûsége, hogy a hittel erõsítse meg magát, hogy felfedezze azokat a távlatait, amelyeket csak magára utalva nem lenne képes felfedezni.” (91)

68. Az erkölcsteológiának talán még nagyobb szüksége van a filozófia segítségére. Az Újszövetségben ugyanis az emberi életet sokkal kevesebb elôírás szabályozza, mint az Ószövetségben. A Szentlélekben való élet a hívôt olyan szabadságra és felelôsségre vezeti, amely túllép magán a törvényen. Mindemellett az evangélium és az apostoli iratok a keresztény életvitel számára általános elveket is, és konkrét tanításokat, elõírásokat is nyújtanak. A kereszténynek, hogy ezeket az egyén és a közösség életének adott körülményei között alkalmazni tudja, képesnek kell lennie arra, hogy lelkiismeretét és értelmi erejét teljes mélységében mozgósítsa. Ez más szóval azt jelenti, hogy az erkölcsteológiának mind az emberi természet és a társadalom vonatkozásában, mind az erkölcsi döntéshozatal általános elvei tekintetében helyes filozófiai látásra kell hivatkoznia.

69. Ezzel szemben talán azt az ellenvetést lehet tenni, hogy a jelenlegi helyzetben a teológusnak nem annyira a filozófiának, hanem inkább az emberi tudás más formáinak segítségéhez kellene folyamodnia, például a történelemhez, és elsõsorban a természettudományokhoz, amelyeknek rendkívüli fejlôdése mindenki csodálatát kivívja. [73] Másoknak pedig – a hit és a kultúra kapcsolata iránti érzékenység fokozódása okán – az a véleményük, hogy a teológiának a bölcsesség hagyományos formáit kellene elõnyben részesítenie inkább, mintsem egy görög eredetû és Európa-központú filozófia felé fordulnia. [74] Ismét mások a kultúrák pluralizmusának téves értelmezésébõl kiindulva egyszerûen tagadják az Egyház filozófiai örökségének egyetemes értékét.

Ezek a nézetek, amelyeket egyebek között már a zsinat tanítása is ismertet, (92) tartalmaznak részigazságokat. Mindazonáltal a tudományokra hivatkozás, ami sok esetben hasznos, hiszen a kutatott tárgy teljesebb megismerését teszi lehetôvé, nem feledtetheti a kritikus és általános érvényességre számot tartó filozófiai reflexió közvetítésének szükségességét, ami ezen felül a kultúrák közötti termékeny érintkezésnek is követelménye. Ez késztet ama kötelezettség hangsúlyozására, hogy ne álljunk meg a konkrét, egyedi eseteknél, mellôzve az elsôrendû feladatot, a hittartalom egyetemes jellegének fölmutatását. Azt sem szabad továbbá elfelejteni, hogy a filozófiai gondolkodás a maga sajátos eszközeivel lehetôvé teszi, hogy mind a különféle életfelfogásokban, mind a kultúrákban megítéljük, mi az, ami ”nem az emberek gondolata, hanem a dolgok objektív igazsága”. (93) Nem a különbözõ emberi vélemények, hanem egyedül az igazság lehet a teológia segítségére.

70. A teológia kultúrákhoz fûzõdõ kapcsolatának kérdése további speciális elmélkedést érdemel a belõle adódó, mind a filozófiát, mind a teológiát érintõ következmények okán, jóllehet ez szükségképpen nem lehet kimerítõ. A kultúrákkal való találkozás és szembesülés eseménye olyan tapasztalat, melyet az Egyház az evangélium hirdetésének kezdetétõl fogva megélt. Krisztus tanítványainak adott parancsa, hogy menjenek el az egész világra ”a föld legvégsõ határáig” (ApCsel 1,8) és adják tovább az általa kinyilatkoztatott igazságot, olyan helyzetbe hozta a keresztény közösséget, amelyben nagyon hamar tudatosította az igehirdetés egyetemességét is, és a kultúrák különbözôségébôl adódó nehézségeket is. Szent Pál efezusiakhoz írt levelének részlete hathatós segítség annak megértéséhez, hogyan szembesült az õsegyház közössége ezzel a problémával. Az Apostol ezt írja: ”Most pedig ti, akik valaha távoliak voltatok, Jézus Krisztusban, az ô vére által közeliek lettetek. Mert ô a mi békénk, aki a két népet (zsidókat és pogányokat) egyesítette, ledöntve halálával az ellenségeskedés válaszfalát.” (2,13–14).

Ennek a szövegnek a fényében elmélkedésünket kiterjesztjük arra az átalakulásra, amely a pogányok megtérése után következett be. A Krisztus által hozott üdvösség gazdagsága elôtt leomlanak a különbözô kultúrákat elválasztó falak. Isten ígérete most Krisztusban mindenkinek szóló ajándékká vált, többé nincs egyetlen nép sajátosságaihoz, nyelvéhez, szokásaihoz kötve, hanem mindenkire kiterjedô örökség, melybôl mindenki szabadon meríthet. A különbözô helyekrôl és kultúrákból származó emberek Krisztusban mind arra hivatottak, hogy részesüljenek Isten gyermekei családjának egységében. Krisztus teszi lehetôvé a két népnek, hogy ”eggyé” legyen. Akik ”távoliak” voltak a húsvéti misztérium által hozott újdonságnak köszönhetõen ”közeliekké” váltak. Jézus lerombolja a válaszfalakat, az egységet egyedülálló és magasrendû formában, az õ misztériumában való részesedés által teszi valóságossá. Ez az egység olyan mély, hogy a Egyház Szent Pállal együtt elmondhatja: ”Nem vagytok többé idegenek és jövevények, hanem a szentek polgártársai, és Isten házanépe vagytok” (Ef 2,19).

Ez az egyszerû kijelentés nagy igazságot ír le: a hit találkozása a különbözô kultúrákkal ténylegesen egy új valóságot hívott életre. A kultúrák, minthogy mélyen a humánumban gyökereznek, magukban hordozzák az egyetemesség és transzcendencia iránti nyitottság emberi sajátosságának tanúbizonyságát. Ennyiben a különféle kultúrák az igazság különbözô megközelítéseit jelentik; ez a különféleség kétségbevonhatatlan haszonnak bizonyul az ember számára, mert olyan értékek perspektíváját tárja elébe, amelyek alkalmasak arra, hogy létét egyre emberibbé tegyék. (94) A kultúrák továbbá, mivel az ôsi hagyományok értékeire hivatkoznak, magukkal hozzák olykor implicit formában, de emiatt nem kevésbé valóságosan az utalást az önmagát a természetben kinyilatkoztató Istenre, amint az elôbbiekben a bölcsességi könyvekrõl és Szent Pál tanításáról szólva láttuk.

71. Mivel a kultúrák szoros kapcsolatban vannak az emberekkel és történelmükkel, részesei azoknak a dinamikus mozgásoknak, amelyekben a emberi idô kifejezõdik. Így a kultúrák változnak és fejlõdnek, minthogy az emberek új módokon érintkeznek egymással és kölcsönösen átveszik egymás életmintáit. Az értékek cseréjébôl táplálkoznak, életerejük és fennmaradásuk attól a képességüktôl függ, hogy nyitottak maradnak-e az új befogadására. Mi a magyarázata ennek a dinamizmusnak? Minden ember benne áll egy kultúrában, függ tôle és az hatással van rá. Egyszerre gyermeke és atyja a kultúrának, amelyben él. Minden életmegnyilvánulásában hordoz valamit, ami megkülönbözteti õt a többi teremténytõl, ez pedig állandó nyitottsága a misztériumra és kielégíthetetlen megismerési vágya. Következésképp minden kultúra hordozza és megjeleníti a teljesség felé törekvés bélyegét. Ennélfogva elmondható, hogy a kultúrában megvan az isteni kinyilatkoztatás elfogadásának belsõ képessége.

Azt a módot, ahogyan a keresztények a hitet megélik, át- meg átjárja kulturális környezetük is, és viszont, a keresztény életmód maga is fokozatosan átalakítja kulturális környezetének sajátosságait. A keresztények minden kultúrába beviszik Isten változhatatlan igazságát, amelyet Isten egy nép történelmében és kultúrájában nyilatkoztatott ki. Így ismétlôdött a századok során át az az esemény, amelynek pünkösd napján voltak tanúi a zarándokok Jeruzsálemben. Amikor az apostolokat hallották, ezt kérdezték: ”Hát nem mind galileaiak, akik itt beszélnek? Hogyan hallja hát ôket mindegyikünk a saját anyanyelvén? Mi, párthusok, médek, elamiták, és Mezopotámiának, Júdeának, Kappadókiának, Pontusnak, Ázsiának, Phrügiának, Pamphüliának, Egyiptomnak és Libüa Küréné körüli részének lakói, a Rómából való zarándokok, zsidók és prozeliták, krétaiak és arabok, halljuk, hogy a mi nyelvükön hirdetik Isten nagy tetteit!” (ApCsel 2,7–11.) A különbözô kultúrákban hirdetett evangélium, miközben minden címzettjétõl hívô elkötelezettséget követel, nem akadályozza ôket kulturális önazonosságuk megtartásában. S ez nem okoz semmiféle megosztottságot, mert a megkereszteltek népét olyan egyetemesség jellemzi, amely képes minden kultúrát befogadni, elôsegítve, hogy a bennük foglalt tartalmak az igazságban való teljes kibontakozásuk felé haladjanak elõre.

Ebbõl az következik, hogy az isteni kinyilatkoztatás igazságát illetõen egyetlen kultúra sem válhat az ítéletalkotás kritériumává, még kevésbé végsô kritériumává. Az evangélium nem ellentétes ezzel vagy azzal a kultúrával, mintha a velük való találkozás során sajátságaiktól meg kívánná fosztani, vagy számukra idegen külsô formák elfogadására kényszerítené azokat. Ellenkezôleg, az üzenet, amit a hívô elvisz a világba és a kultúrákba, autentikus formája minden bûn okozta rendhiánytól való megszabadulásnak, és ugyanakkor meghívás a teljes igazságra. A kultúrák ebben a találkozásban nemcsak hogy semmit nem veszítenek el, épp ellenkezôleg, ösztönzést kapnak, hogy nyíljanak meg az evangéliumi igazság újdonsága elôtt, hogy ebbõl nyerjenek indítást újszerû utakon való továbbfejlõdésükhöz. [75]

72. Az a körülmény, hogy az evangelizáció a maga útján elôször a görög filozófiával találkozott, semmiképpen sem jelenti a megközelítés más útjainak kizárását. Napjainkban, amikor az evangélium egymás után lép kapcsolatra olyan kultúrákkal, amelyek korábban kívül estek a kereszténység hatókörén, új feladatok nyílnak az inkultúráció elôtt. A mi nemzedékünk ahhoz hasonló problémák elé kerül, mint amilyenekkel az elsô századok egyházának kellett szembenéznie.

A mai keresztényekre, elsõsorban az Indiában élô keresztényekre vár az a feladata, hogy ebbõl a gazdag örökségbôl kiemeljék a hitükkel összeegyeztethetõ elemeket, úgy, hogy abból a keresztény gondolkodás gazdagodása fakadjon. A megkülönböztetés ezen munkája során, amelyhez a Nostra aetate zsinati határozat adott ösztönzést, figyelembe kell venni bizonyos kritériumokat. Az elsô szempont az emberi szellem egyetemessége, melynek alapvetô követelményei a legkülönbözõbb kultúrákban azonosak. A második kritérium az elsôbôl adódik: amikor az Egyház olyan nagy kultúrákkal találkozik, amelyekkel korábban nem volt kapcsolata, nem kell elvetnie mindazt, amit a görög-latin gondolkodásba történt inkultúrációja során elsajátított. [7]⁶ Lemondani errôl az örökségrôl szembeszegülést jelentene Isten gondviselô tervével, aki egyházát az idô és a történelem útján vezeti elôre. Ez a kritérium egyébként minden korszak egyházára érvényes, a holnap egyházára is, amely gazdagodásaként fogja érzékelni mindazt, amit a keleti kultúrákhoz való mai közeledése során megszerzett, és ebben az örökségben új felhívásokat talál majd arra, hogy termékeny dialógusra lépjen azokkal a kultúrákkal, amelyek az emberiséget jövôbe vezetô útján fölvirágoztathatják. Harmadszor óvakodni kell attól, hogy az indiai gondolkodásnak a maga sajátosságai és eredetisége iránti jogos igényét összetévesszük azzal a véleménnyel, hogy egy kulturális hagyománynak be kell zárkóznia a maga különlegességébe, és fönn kell tartania szembenállását más hagyományokkal; ez magának az emberi szellem természetének mondana ellent.

73. E megfontolások fényében a teológia és a filozófia között legmegfelelõbben felállított viszony egyfajta körmozgásként írható le. A teológia kiindulópontja és forrása mindig Isten történelemben kinyilatkoztatott Igéje kell legyen, míg végsõ célja csak Isten Igéjének egymást követõ nemzedékekben egyre mélyebb megértése lehet. Másrészt, mivel Isten Igéje igazság (vö. Jn 17,17), jobb megértéséhez nem lehetséges nem felhasználni az emberi igazságkeresést, azaz a maga sajátos törvényeinek tiszteletben tartásával elõre haladó filozófiai gondolkodást. Ám nem egyszerûen arról van szó, hogy a teológiai érvelésben felhasználjuk a filozófiának ezt vagy azt a fogalmát vagy gondolattöredékét; a döntõ dolog az, hogy a hívõ ember értelme az igazság keresése során, abban a folyamatban, amelyben Isten Igéjébõl kiindulva annak jobb megragadásáért fáradozik, használja reflexiós képességét. Egyébként világos, hogy az ész e két pólus Isten Igéje és annak jobb megértése között mozogva, arra irányul, és bizonyos értelemben arra kap vezetést, hogy elkerülje azokat az utakat, amelyek eltávolítanák a kinyilatkoztatott igazságtól, végsô soron az egyszerû, tiszta igazságtól, sõt olyan utak kipróbálására nyer ösztönzést, amelyekkel kapcsolatban még csak nem is álmodta volna, hogy képes önmaga végigjárni azokat. A filozófia ebbõl az Isten Igéjével fennálló körmozgásszerû kapcsolatból gazdagodva kerül ki, mert az értelem új és reményén felüli horizontokat nyit meg elõtte.

74. Az efféle kapcsolat termékenységének bizonyságát azoknak a nagy keresztény teológusoknak a személyes pályafutása szolgáltatja, akik jeles filozófusok is voltak, és ránk maradt nagy elméleti írásaik alapján joggal állíthatók az ókori filozófia mesterei mellé. Vonatkozik ez mind az egyházatyákra közülük meg kell említsük legalább Nazianszi Szent Gergelyt és Szent Ágoston nevét , mind a középkori tudósokra, akiknek sorában kiemelkedik a nagy hármas, Szent Anzelm, Szent Bonaventura és Aquinói Szent Tamás .[7]⁷ A filozófia és Isten Igéje közötti kapcsolat termékeny volta megmutatkozik az újabbkori gondolkodók által folytatott úttörõ kutatásban is. Közülük a nyugati világ olyan személyiségeit szeretném megnevezni, mint John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Étienne Gilson és Edith Stein , keleten pedig Vladimir S. Szolovjev, Pavel A. Florenszkij, Pjotr J. Csaadajev és Vladimir N. Lossky személye. [7]⁸ Amikor ezekre a szerzôkre hivatkozom, akik mellett még sok mást is meg lehetne nevezni, természetesen nem szándékom helyeselni gondolkodásuk minden aspektusát, hanem csak a filozófiai kutatás olyan útjának jellemzõ példáiként ajánlom figyelembe ôket, amelyen a hit adataival való szembesülésbõl jelentõs eredményeket mutattak fel. Egy dolog bizonyos: ha figyelmesen tanulmányozzuk e mesterek szellemi útját, az csak elõnyére válhat az igazságkeresés elõre haladásának és az elért eredmények hasznosításának az ember szolgálatában. Remény van arra, hogy ez a nagy filozófiai-teológia hagyomány ma és a jövôben is folytatókra és mûvelõkre talál az Egyház és az emberiség javára.

75. Mint a hit és a filozófia kapcsolatának imént röviden vázolt történetébôl kitûnik, a keresztény hit vonatkozásában többféle álláspontot lehet elkülöníteni a filozófián belül. Az egyik az evangéliumi kinyilatkoztatástól teljesen független filozófia helyzete. Arra a filozófiára gondolok, mely a Megváltó születése elôtti korszakokban, illetve a Krisztus utáni idôben olyan területeken alakult ki, ahová az evangélium még nem jutott el. Az ilyen helyezetben lévõ filozófia azt a legitim törekvést képviseli, hogy autonóm vállalkozás legyen, azaz saját törvényei szerint halad elõre és kizárólag az értelmi képességekre támaszkodik. Ezt a törekvést, még ha tudatában vagyunk is az emberi ész veleszületett gyöngeségébôl fakadó komoly korlátoknak, meg kell tartani és erôsíteni kell. Az igazság természetes körülmények között való keresésének filozófiai elkötelezettsége ugyanis, legalább implicit módon, nyitott a természetfölöttire.

Mi több, amikor egy teológiai gondolatmenet a maga megerõsítése céljából használ fel filozófiai fogalmakat és érvelésmódokat, akkor is tiszteletben kell tartania a gondolkodásnak a korrekt autonómia iránti igényét. A szigorúan racionális kritériumok szerinti érvelés ugyanis az általánosan érvényes eredmények elérésének garanciája. Itt is az az elv igazolódik, mely szerint a kegyelem nem rontja le, hanem tökéletesíti a természetet: a hívô beleegyezés, mely kötelezi az értelmet és az akaratot, egyetlen hívô a kinyilatkoztatás adatait befogadó ember akaratszabadságát sem rombolja le, hanem tökéletesíti azt.

Ettõl a legitim igénytôl markánsan különbözik a néhány modern filozófus által képviselt úgynevezett ”elkülönített” filozófia elmélete. [7]⁹ Ez nem csak a filozófiai munka jogos autonómiáját, hanem az önmagának elégséges gondolkodást igényli a maga számára, ami pedig világosan illegitim lépésnek minõsül. Az isteni kinyilatkoztatásból származó igazság visszautasítása ugyanis azt jelenti, hogy elzárjuk az igazság mélyebb megismerésének útját, és ez magát a filozófiát is károsítja.

76. Egy második filozófiai álláspont az, amit sokan a keresztény filozófia kifejezéssel jelölnek. Ez a megnevezés önmagában elfogadható, de nem szabad félreérteni: nem az Egyház hivatalos filozófiájára utal, hiszen a hit lényege szerint nem filozófia. A kifejezés a keresztény filozofálást hivatott jelölni, azaz a hittel eleven egységben fogant filozófiai gondolkodást. Tehát nem egyszerûen olyan keresztény filozófusok által kidolgozott filozófiáról van szó, akik kutatásaik során nem kerültek ellentmondásba a hittel. Amikor keresztény filozófiáról beszélünk, a filozófiai gondolkodásnak mindazokra a jelentõs fejleményeire gondolunk, amelyek nem jöhettek volna létre a keresztény hit közvetlen vagy közvetett hozzájárulása nélkül. [8]⁰

Ennyiben a keresztény filozófiának két aspektusa van: az egyik a szubjektív nézõpont, és ez az értelem hit általi megvilágítottságában áll. A hit mint Istentõl származó erény megszabadítja az értelmet a gõgtõl (praesumptio) [8]¹ , attól a tipikus kísértéstôl, aminek a filozófusok könnyen a rabságába kerülnek. Ezt már Szent Pál, az egyházatyák és olyan, hozzánk idôben közelebbi filozófusok, mint Pascal és Kierkegaard megbélyegzik. Az alázattal együtt a filozófus szert tesz arra a bátorságra is, hogy olyan problémákkal szembesüljön, amelyeket a kinyilatkoztatásból származó adatok tekintetbe vétele nélkül aligha oldhatna meg. Gondoljunk például a rossz és a szenvedés problémájára, Isten személyként való létére, az élet értelmének keresésére, vagy a metafizika még radikálisabb kérdésére: ”Miért van a valami?” [8]²

Van azután egy objektív, a tartalomra vonatkozó nézõpont: a kinyilatkoztatás néhány olyan igazságot világosan kijelent, amelyek, jóllehet nem eleve hozzáférhetetlenek az ész számára, ám az önmagára hagyatkozó ész talán sohasem fedezte volna fel õket. Ezen a horizonton helyezkednek el az olyan kérdések, mint a személyes, szabad és teremtô Isten fogalma, amelynek igen nagy jelentôsége volt a filozófiai gondolkodás, különösen a lét filozófiájának fejlõdése szempontjából. Nyilvánvalóan erre a területre tartozik a bûn valósága, úgy, amint az a hit világosságában megjelenik, ami a rossz problémájának filozófiailag adekvát megfogalmazásához nyújt segítséget. A személynek szellemi lényként való fölfogása szintén a hit eredendõ sajátossága, és bizonyos, hogy az emberek méltóságáról, egyenlôségérôl és szabadságáról szóló a keresztény üzenet szintén hatott a modern filozófiai gondolkodásra. Mint hozzánk közelebb álló példát említhetjük ama történelmi esemény filozófiai jelentôségének fölfedezését, amely a keresztény kinyilatkoztatás központját jelenti. Nem véletlen, hogy ez vált az alapjává annak a történelemfilozófiának, amely új fejezetet nyitott az ember számára az igazság keresésében.

A keresztény filozófia objektív elemei közé sorolandó továbbá az a szükségszerûség, amely bizonyos, a Szentírásban közölt igazságok ésszerûségének kutatására kötelez; ilyen például az ember természetfölötti hivatásának lehetôsége, vagy éppenséggel az áteredô bûn. Ezek olyan feladatok elé állítják az értelmet, melyek arra hívják fel, hogy elismerje, létezik igaz és értelmileg megközelíthetõ [8]³ valóság azokon a szûk határokon túl, amelyek közé egyébként kénytelen volna bezárkózni. Ezek a témák valójában kiszélesítik az értelmileg felfogható dolgok területét.

A filozófusok, azzal, hogy ezekrõl a témákról gondolkodtak, nem váltak teológusokká, mert nem arra tettek kísérletet, hogy a hit igazságait a kinyilatkoztatás felôl értsék és világítsák meg. A saját területükön és saját, tisztán racionális módszereikkel folytatták munkájukat, de úgy, hogy kutatásaikat kiterjesztették az igazság új terepeire. Elmondható, hogy Isten Igéjének e serkentô hatása nélkül a modern és kortárs filozófia jelentôs része nem is léteznék. Ez a tény megôrzi teljes jelentôségét annak csüggesztõ megállapítása ellenére is, miszerint az utolsó évszázadban nem kevés gondolkodó elhagyta a keresztény hitet.

77. Ismét másféle, jellegzetes helyzetbe kerül a filozófia akkor, amikor maga a teológia fordul hozzá segítségért. A filozófia segítségére a teológiának valójában mindig szüksége volt és lesz is. A teológiai munka számára, lévén ez az ítéletalkotó értelemnek a hit fényében végzett tevékenysége, kutatómunkájának minden területén alapföltétel és követelmény a fogalmilag és érvelésmód szempontjából kultúrált és fegyelmezett értelem. Túl ezen, a teológiának szüksége van a filozófiára mint dialóguspartnerre, hogy valószínûsíteni tudja kijelentéseinek értelemmel belátható voltát és általános igazságát. Az egyházatyák és a középkori teológusok nem véletlenül használták fel a nemkeresztény filozófiákat ebben az értelmezõ funkcióban. [8]⁴ Ez a történeti tény jelzi az értékét annak az autonómiának, amelyet a filozófia ebben a harmadik státusában is megôriz, egyúttal rámutat arra a szükséges és mélyreható átalakulásra is, amelyen a filozófiának át kell mennie.

A filozófiát éppen e megkerülhetetlen és nemes hozadéka miatt nevezték az egyházatyák kora óta ancilla theolgiae -nak, a ‘teológia szolgálóleányának’. Nem azért tettek így, hogy a filozófia szolgai, vagy tisztán eszköz jellegét hangsúlyozzák a teológiával szemben. Sokkal inkább abban az értelemben használták ezt a megjelölést, ahogyan Arisztotelész beszélt a tapasztalati tudományokról mint az ”elsô filozófia” ”szolgálóiról”. A kifejezés, mely napjainkban az autonómia fent említett elvei okán aligha használható, a gondolkodás történetében a két tudomány kapcsolatának szükségszerû voltát és szétválasztásuk lehetetlenségét jelezte.

Ha a teológus visszautasítaná a filozófia igénybe vételét, azt kockáztatná, hogy filozófiát mûvel, anélkül, hogy tudna róla, és a hittartalom értelmi belátására kevéssé alkalmas gondolati struktúrákba zárja be magát. Ha pedig a filozófus zárna ki a maga részérõl minden kapcsolatot a teológiával, akkor arra érezné kényszerítve magát, hogy saját számlájára bábáskodjék a keresztény hit témái felett, ahogy ez néhány modern filozófus esetében történt. Mind az egyik, mind a másik esetbõl az a veszély fakadna, hogy lerombolódnak az autonómia alapvetõ elvei, ezeket pedig minden tudomány joggal kívánja biztosítottnak látni.

78. E meggondolások fényében teljesen érthetôvé válik, miért méltatta ismételten a Tanítóhivatal Aquinói Szent Tamás gondolkodói érdemeit, miért állította a teológiai tudományok mesteréül és példaképéül. A Tanítóhivatalnak nem az volt a szándéka, hogy sajátosan filozófiai kérdésekben állást foglaljon, sem az, hogy egyes konkrét elgondolások elfogadására kényszerítsen. Törekvése az volt és marad, hogy rámutasson, mennyire hiteles minta Szent Tamás mindazok számára, akik keresik az igazságot. [8]⁵ Tamás gondolkodásában ugyanis az értelem igénye és a hit ereje megtalálta azt a legmagasabb szintû együttlátást, amit a gondolkodás valaha elért, annyiban, hogy õ meg tudta védeni a kinyilatkoztatás radikális újdonságát anélkül, hogy bármikor is lealacsonyította volna a maga útján járó értelmet.

79. Ebben az utolsó részben, a Tanítóhivatal korábbi megnyilvánulásait bõvebben kifejtve, szeretnék rámutatni bizonyos olyan igényekre, amelyeket a teológia sõt még ezt megelôzõleg Isten Igéje ma állít a filozófiai gondolkodás, a modern filozófia elé. Mint már korábban kiemeltem, a filozófusnak saját szabályai szerint kell eljárnia és saját elveire kell alapoznia; mindazonáltal az igazság nem lehet más, hanem csakis egyetlen. A kinyilatkoztatás a maga tartalmaival soha nem lesz képes elfojtani az értelmet, sem annak eredményeit, sem legitim autonómiáját; az értelemnek viszont a maga részérõl soha nem szabad elveszítenie azt a képességét, hogy kérdezhetõ legyen és hogy kérdezzen, bár tudatában van, hogy nem képes abszolút és kizárólagos érvényre emelkedni.

A kinyilatkoztatott igazság, mivel a létezésnek teljes megvilágítottságot ad, amely magából a szubszisztens létezôbôl kiáradó ragyogásból ered, megvilágosítja a filozófiai reflexió útját is. Azaz a keresztény kinyilatkoztatás valódi érintkezési és összehasonlítási ponttá válik a filozófiai és teológiai gondolkodás között kölcsönös kapcsolatukban. Ezért az a reményünk, hogy mind a teológusok, mind a filozófusok engedik, hogy az egyetlen tekintély, az igazság vezesse õket, és így olyan filozófiát dolgoznak ki, amely összhangban áll Isten Igéjével. Ez a filozófia lesz a kultúrák és a keresztény hit találkozásának terepe, a hívôk és nemhívôk közötti megértés terepe. Elõsegíti majd, hogy a hívôk közelrôl gyôzôdjenek meg arról, mennyire kedvez a hit elmélyülésének és hitelességének, ha társul a gondolkodással és nem utasítja el azt. És ismét csak az egyházatyák tanítása az, ami erre a meggyôzôdésre vezet minket: ”Hinni nem más, mint beleegyezésünket adva gondolkodni (...) [8]⁶ Mindaz, aki hisz, gondolkodik; amikor hisz, gondolkodik és amikor gondolkodik, hisz (...) A hit, ha nem gondolják el, semmi.” (95) Másutt pedig: ”Ha felszámolódik a beleegyezés, felszámolódik a hit, mert hit beleegyezés nélkül egyáltalán nem létezik.” (96)

80. A Szentírás, kifejezett vagy bennefoglalt módon, egész sor olyan elemet tartalmaz, amelyekben kivételes filozófiai mélységû emberkép és világlátás fogalmazódik meg. A szent iratokban rejlô gazdagságot a keresztények fokozatosan tudatosították. Kiviláglik ezekbõl, hogy a számunkra megtapasztalható valóság nem abszolút; nem teremtetlen és nem önmagát teremtette. Csak Isten az abszolút valóság. Emellett a Szentírás olyan képet ad az emberrõl, amely szerint az ember imago Dei , Isten képmása, és ez pontos információkat hordoz létérõl, szabadságáról és lelke halhatatlanságáról. Mivel a teremtett világ nem elégséges önmagának, minden olyan autonómia illúziója, amely nem veszi tudomásul valamennyi teremtménynek ide értve az embert is Istentõl való lényegi függését, drámai konfliktusokhoz vezet, és ezek a konfliktusok lerombolják a harmóniának és az emberi lét értelmének intellektuális úton való keresését.

A Biblia szembesül az erkölcsi rosszal is, a rossz legtragikusabb formájával, és azt állítja, hogy az nem vezethetô vissza valamiféle, az anyagiságból eredõ tökéletlenségre, hanem az emberi szabadság helytelen önkifejezésébôl származó seb. [8]⁷ Végül Isten Igéje szemünket a lét értelmének kérdésére irányítja, és a választ azzal tárja fel, hogy az embert Jézus Krisztushoz, a megtestesült Igéhez utalja, aki az emberi létet a maga teljességében valósítja meg. További szempontok is körvonalazódnak a Szentírás olvasása során, és ezek végsõ summája a relativizmus, a materialzmus és panteizmus minden formájának egyértelmû elutasítása .

A Szentírásban bennefoglalt módon jelen lévõ filozófiának az az alapmeggyôzôdése, hogy az emberi életnek és a világnak értelme van, éspedig arra a beteljesedésre irányulnak, ami Jézus Krisztusban valósul meg. A megtestesülés misztériuma marad mindig a középpont, ehhez kell fordulni, hogy az emberi létnek, a teremtett világnak és magának Istennek a titkát fel tudjuk fogni. Ebbõl a misztériumból a filozófia felé radikális kihívások irányulnak, hiszen arra szólítja fel az értelmet, hogy tegyen magáévá egy olyan logikát, amely lerombolja a korlátokat, amelyek mögé megpróbálja elsáncolni magát. A lét értelme ugyanis egyedül itt éri el csúcspontját, mivel itt válik értelmileg megragadhatóvá Isten és az ember legbensôbb lényege: a megtestesült Ige misztériumában az isteni és az emberi természet megôrzi a maga autonómiáját, ugyanakkor megnyilvánul az az egyedülálló kapcsolat, amely összevegyülés nélkül összeköti õket. (97)

81. Fel kell figyelni arra, hogy mai léthelyzetünk egyik legfontosabb eleme ”a dolgok értelmének krízise”. Úgy megsokasodtak a gyakran tudományos színezetû nézetek az életrôl és a világról, hogy valójában annak vagyunk tanúi, miképpen hatalmasodik el a tudás töredékességének jelensége. Éppen ez teszi nehézzé és gyakran hiábavalóvá a dolgok bármiféle értelmének keresését. Sõt és ez még drámaibb az adatok és tények e kavargásában, amelyek közepette élünk, és úgy látszik, mintha ezek alkotnák a lét tulajdonképpeni folyamatát, nem kevesen kérdezik, van-e még egyáltalán értelme a dolgok értelmét keresni. A válaszra törekvô elméletek sokfélesége, illetve a világ és az emberi élet különbözô látás- és értelmezésmódjai csak még inkább kiélezik a radikális kételkedést, ami könnyen szkeptizicmusba, közömbösségbe, vagy a nihilizmus különbözô megnyilvánulásaiba fullad.

A filozófiának, hogy összhangban legyen Isten Igéjével, mindenek elôtt szükségszerûen újra meg kell találnia bölcsességi dimenzióját, ami nem más, mint az élet végsô és átfogó értelmének keresése. Ez az elsô követelmény, ha helyesen látjuk, rendkívül hasznos indítást jelent a filozófiának arra, hogy megfeleljen lényegének. Mert ha így tesz, nemcsak az a döntô kritikai fórum lesz, amely kimutatja a tudományos tudás különbözô oldalainak megalapozott voltát és korlátait, hanem az emberi tudás és cselekvés legvégsô hivatkozási pontjaként is a maga helyére kerül, amennyiben az elõbbieket affelé vezeti, hogy együtthaladjanak ugyanazon meghatározott cél és értelem irányába. Ez a bölcsességi dimenzió ma annál inkább elengedhetetlen, mert az emberiség technikai hatalmának rendkívüli növekedése kifejezetten megköveteli a végsô értékek megújult és élesen körvonalazott tudatát. Ha ezek a technikai eszközök nem rendelôdnek egy nem csupán hasznossági szempontokra tekintõ végsô célra, csakhamar embertelennek bizonyulhatnak, sôt az emberi nem poteciális pusztítóivá változhatnak. (98)

82. Másfelõl viszont ezt a bölcsességi funkciót képtelen volna ellátni egy olyan filozófia, amely nem jelent egyúttal autentikus és igaz tudást, azaz olyan tudást, amely a valóságnak nem csupán egy-egy részleges és relatív funkcionális, formális vagy utilitarista oldala iránt érdeklõdik, hanem annak teljes és végsô igazsága, tehát a megismerés tárgyának valóságossága iránt. Ebbõl adódik egy második követelmény: az, hogy a filozófia adja valószínûségi bizonyítékát (verificatio) az ember ama képességének, amely által képes eljutni az igazság megismerésére; ez pedig az a megismerés, amely az objektív igazsághoz az adaequatio rei et intellectus, ‘a dolog és az értelem megfelelése’ révén jut el, amire a skolasztikus mesterek utalnak. (99) Ezt a követelményt, a hit sajátos követelményét a II. Vatikáni Zsinat kifejezetten megerôsítette: ”Az értelem ugyanis nem korlátozódik a jelenségek világára, hanem képes az érthetô valóságot valódi bizonyossággal megragadni, még akkor is, ha ez a bizonyosság a bûn következményeként részlegesen elhomályosult és meggyengült.” (100)

Egy radikálisan fenomenologista vagy relativista filozófia alkalmatlannak bizonyulna arra, hogy az Isten Igéjében rejlô teljesség mélyebb megismeréséhez ezt a segítséget megadja. A Szentírás ugyanis mindig abból az elõfeltevésbõl indul ki, hogy az ember -- még ha vétkes is a megtéveszthetõség és a megtévesztés [8]⁹ bûnében képes megismerni és megragadni a tiszta és egyszerû igazságot. A szent könyvekben, különösen az Újszövetségben találhatók sajátosan ontológiai jelentõséggel bíró szövegek és állítások. A sugalmazott szerzôk szándéka ugyanis az volt, hogy igaz kijelentéseket tegyenek, olyanokat, amelyek az objektív valóságot fejezik ki. Nem mondhatjuk, hogy a katolikus hagyomány tévedésben lett volna, amikor Szent János és Szent Pál bizonyos szövegeit magáról Krisztus létérôl szóló állításokként értelmezte. Ezért a teológiának, amikor ezen állítások megértésére és magyarázatára szánja magát, ehhez egy olyan filozófia segítségére van szüksége, amely nem tagadja az objektíve igaz és éppen ennyiben mindig tökéletesíthetõ megismerés lehetôségét. Az elmondottak érvényesek az erkölcsi tudat ítéleteire is, amelyekrôl a Szentírás föltételezi, hogy képesek objektíve igazak lenni. (101)

83. A két elôbbi követelmény magával hozza a harmadikat is: valódi metafizikai relevanciával rendelkezõ filozófiára van szükség, olyanra, amely képes túllépni az empírikus adatokon, hogy az igazság kutatása során eljusson valamiféle olyan megismerésre, amely az abszolútról, végsôrõl és alapvetôrõl szól. Olyan követelmény ez, amely mind a bölcsességi jellegû, mind az analitikus természetû megismerésben implicit módon már benne foglaltatik, és különösen sajátos követelménye az erkölcsi jó megismerésének, mert ennek végsô alapja a legnagyobb jó, maga Isten. Nem meghatározott iskola, vagy különálló szellemi irányzat metafizikájáról beszélek. Csak azt kívánom hangoztatni, hogy a valóság és az igazság a tényszerûen adotthoz és a tapasztalatilag érzékelthez képest transzcendens, továbbá azt szeretném, ha az ember visszahódítaná azt a képességét, amellyel errõl a transzcendens és metafizikai dimenzióról tud valóságos és biztos, jóllehet tökéletlen és analóg ismeretet szerezni. A metafizika, a fogalomnak ebben az értelmében, nem tekinthetõ az antropológia alternatívájának, már csak azért sem, mert épp a metafizika járul hozzá a személy szellemi természetébôl adódó méltóságáról szóló elmélet megalapozásához. [9]⁰ A személy különösképpen kitüntetett terepet jelent a léttel és ezáltal a metafizikai gondolkodással való találkozáshoz.

Bármiben fedezi is fel az ember az abszolútra és a transzcendensre való utalás felbukkanását az igazságban, a szépségben, az erkölcsi értékekben, a másik személyben, magában a létben, Istenben , ott rálátás nyílik elôtte a valóság metafizikai dimenziójára. Az évezred végén ránk váró nagy kihívás abban áll, sikerül-e végrehajtani ezt az átmenetet a jelenségtôl az alaphoz, és ez éppen annyira a szükségszerû, mint amennyire sürgetô. Nem lehet megállni a puszta tapasztalatnál; még akkor sem, ha ez az ember bensôjét és szellemiségét fejezi is ki és teszi kézzel foghatóvá; a spekulatív gondolkodásnak el kell jutnia a szellemi lényegig és a mindent hordozó alapig. A mindenfajta metafizikai nyitottságot elutasító filozófiai gondolkodás alapvetõen alkalmatlan volna arra, hogy a kinyilatkoztatás megértésében közvetítô szerepet tudjon játszani.

Isten Igéje ugyanis folyamatosan olyan utalásokat ad elénk, amelyek túllépnek az emberi tapasztalaton, és ezért az emberi gondolkodáson is; ugyanakkor azonban ez a ”titok” nem volna kinyilatkoztatható, és a teológia sem volna képes valami módon értelmileg megközelíthetôvé tenni, (102) ha az emberi megismerést valóban szigorúan behatárolná az érzéki tapasztalatok világa. Ennyiben a metafizika a teológiai kutatásban kiváltságos közvetítôként jelentkezik. A metafizikai horizont nélküli teológia nem léphetne túl a vallási tapasztalatok elemzésén; továbbá nem volna megengedett lépés számára, hogy az intellectus fidei , a hittartalom értelmi belátása során összefüggõ kifejtést adjon a kinyilatkoztatott igazság egyetemes és transzcendens jelentésérõl.

84. A metafizika iránti igény jelentôsége még nyilvánvalóbb lesz, ha a hermeneutikai tudományok és a különbözô nyelvanalízisek mai útját vizsgáljuk. E kutatások eredményei nagyon hasznosak lehetnek a hittartalom megértése számára, amennyiben világosabbá teszik gondolkodásunk, beszédünk és a nyelvben adott jelentések struktúráját. E tudományok mûvelôi között azonban vannak olyanok, akik hajlamosak kutatásaikban megállni annál a kérdésnél, hogy miként ragadjuk meg és mondjuk ki a valóságot, de ódzkodnak attól, hogy igazolni próbálják az értelem képességét e valóság lényegének felfedezésére. [9]¹ Hát hogyne látnánk ebben a szemléletben az ész képességei iránti, korunkat átható bizalmi válság erôsödését? Amikor azután, apriori módon elfogadva a fenti felfogást, ezek a tételek úgy hatnak, hogy elbizonytalanítják a hit tartalmait, vagy megtagadják tõlük az általános érvényességet, akkor nemcsak az észt alacsonyítják le, hanem mindjárt saját maguk érvénytelenítik saját magukat. A hit ugyanis egyértelmûen feltételezi, hogy az emberi nyelv noha analóg jelentésû, de ettõl mégsem kevésbé jelentéssel bíró szókinccsel képes az isteni és transzcendens valóság általános érvényû kifejezésére. (103) Ha nem így volna, Isten Igéje, amely mindig is emberi nyelven megszólaló isteni beszéd, nem volna képes bármit elmondani Istenrôl. [9]² Az isteni beszéd értelmének magyarázása nem állhat pusztán annyiból, hogy az egyik értelmezéstõl egy másikhoz utaljon minket, anélkül, hogy valaha is eljuttatna valamely egyszerû igazság megragadásáig; ebben az esetben pedig isteni kinyilatkoztatás nem léteznék, hanem csak emberi elgondolások kifejezése Róla és arról, ami Ô rólunk a mi feltételezésünk szerint gondol.

85. Jól tudom, hogy ezek az igények, amelyek elé Isten Igéje állítja a filozófiát, sokak szemében, akik benne élnek a filozófiai kutatás tényleges mai helyzetében, roppant magasnak tûnhetnek. Éppen ezért, magamévá téve mindazt, amit a pápák nemzedékek óta szüntelenül tanítanak, és a II. Vatikáni Zsinat is megerôsített, szeretném a meggyôzôdés erejével hangoztatni: az ember alkalmas arra, hogy eljusson az egységes és rendszerezett tudásig. Egyike ez azoknak a feladatoknak, melyeket a keresztény gondolkodásnak a Krisztus utáni kor következô évezredében vállalnia kell. A tudás részterületekre tagoltsága minthogy az igazság részek szerinti megközelítését hozza magával, és ebbõl következõleg jelentéstöredékek megragadását akadálya a mai ember belsô egységének. Hát hogyan is ne aggódna az Egyház emiatt? Ez a bölcsességi természetû feladat az Egyház pásztorai számára egyenesen az evangéliumból adódik, és nem vonhatják ki magukat vállalása alól.

Fenntartom azt a véleményemet, hogy mindazok, akiknek ma filozófusként céljuk, hogy megfeleljenek az Isten Igéjébõl az emberi gondolkodás felé érkezõ igénynek, gondolkodásukat ilyen posztulátumok alapján és azzal a nagy hagyománnyal szoros összefüggésben kellene alakítaniok, amely, kezdve az ókori filozófusokkal, az egyházatyákon és a skolasztika tudósain keresztül, érkezik el a modern és a kortárs gondolkodás alapvetõ eredményeinek megértéséig. A filozófus, ha képes lesz eljutni ehhez a hagyományhoz és hozzá tudja igazítani szellemét, nem lesz azzal vádolható, hogy hûtlenné vált volna a filozófiai gondolkodás autonómia-igényéhez.

Ebben az értelemben ma még fontosabb, mint bármikor, hogy a jelenlegi helyzetben legyen néhány filozófus, akik élére állnak egy olyan kezdeményezésnek, amely újra felfedezi a hagyománynak egyfajta korrekt megismerési forma kialakításában játszott meghatározó szerepét. A hagyományra való hivatkozás ugyanis nem puszta emlékezés a múltra; sokkal inkább jelenti egy olyan kulturális örökség elismerését, amely az egész emberiséghez tartozik. Sõt úgy mondhatnánk, hogy mi magunk vagyunk azok, akiknek a hagyományhoz kell tartoznunk, és nem rendelkezhetünk vele kényünk kedvünk szerint. Éppen hagyományba ágyazott mivoltunk az, amely lehetôvé teszi ma, hogy az eredeti, új és a jövô felé elõrevetített gondolatot kifejezésre juttassuk. Ez a követelés még nagyobb mértékben érvényes a teológiára. Nemcsak azért, mert ôsforrása az Egyház élô hagyománya, (104) hanem azért is, mert ennek erejében képesnek kell lennie arra, hogy visszanyerje mind az elmúlt századokat átható mély teológiai hagyományt, mind pedig azt a megszakítatlan filozófiai tradíciót, amely a maga valódi bölcsességével át tudta ívelni a tér és idô korlátait.

Elsõnek említem az eklekticizmust. Ez az elnevezés annak a szellemi magatartását jelöli, akinek szokása, hogy kutatása, érvelése, még teológiai érvelése számára is különféle filozófiákból származó elszigetelt fogalmakat vesz át anékül, hogy ezek egymással való, illetve az eredeti gondolatrendszerrel fennálló összefüggése és történeti beágyazottsága érdekelné. Így aztán olyan helyzetbe hozza magát, hogy az adott gondolatrendszer részigazságát nem képes megkülönböztetni attól, ami alkalmasint téves vagy inadekvát benne. Az eklekticizmus szélsôséges formája ismerhetô föl a filozófiai fogalmakkal való retorikus visszaélésben is, ami olykor egyik-másik teológusnál is elôfordul. Az instumentalizálásnak ez a módja nem szolgálja az igazság keresését és nem neveli rá az analitikus elmét sem a teológusét, sem a filozófusét a komoly és tudományos érvelésre. A filozófiai tanoknak, a rájuk jellemzõ sajátos nyelvezetnek és annak a szellemi környezetnek a szigorú és elmélyült tanulmányozása, amelybõl kinõttek, hozzásegít az eklekticizmus veszélyeinek elkerüléséhez és lehetôvé teszi e tanok adekvát beépítését a teológiai érvelésbe.

87. Az eklekticizmus módszertani tévedés, de magában rejthet a historicizmusra jellemzô téziseket is. Egy korábbi tanítás korrekt megértéséhez az szükséges, hogy az a maga történelmi és kulturális közegének összefüggésében is elõttünk álljon. Ezzel szemben a historicizmus alaptétele szerint egy-egy filozófia igazsága abban áll, hogy megfelelt az adott periódusnak és meghatározott történelmi feladatának. A historicizmus ilyen módon, legalábbis implicite, tagadja az igazság örök érvényét. Lehetséges, hogy ami az egyik korszakban igaz volt, véli a historicizmus híve, az egy másik korszakban már nem igaz. A gondolkodás története alig több számára, mint régészeti anyag, amelybôl rekonstruálni lehet múltbeli, mára már nagyrészt túlhaladott és a jelen számára jelentôséggel többé nem bíró szellemi pozíciókat. Le kell szögezni ezzel szemben, hogy az ilyen pozíciókban kifejezett igazság vagy tévedés még akkor is, ha megfogalmazásuk bizonyos értelemben hozzá van kötve idejükhöz és az adott kultúrához minden esetben, dacára az idô- és térbeli távolságnak, felismerhetô, és mint ilyen értékelhetô.

A teológiai gondolkodás esetében a historicizmus legtöbbször a ”modernizmus” egyik vagy másik formájában van jelen. [9]³ Az egyébként jogosult törekvésbõl, hogy a teológia gondolatait a ma számára korszerûvé és feldolgozhatóvá tegyék, itt csupán annyi valósul meg, hogy átveszik az újszerû megállapításokat és a filozófiai zsargont, mellôzve a kritikai megfontolásokat, amelyeknek a hagyomány fényében alkalmasint hangot kellene kapniok. A modernizmusnak ez a formája, lévén hogy az igazságot az aktualitás aprópénzére váltja át, képtelennek bizonyult arra, hogy eleget tegyen az igazság iránti igényeknek, holott a teológia hivatása az, hogy ezt tegye.

A múltban ugyanez az elgondolás kapott hangot a pozitivizmusban és az újpozitivizmusban, amelyek a metafizikai jellegû kijelentéseket jelentéssel nem bíró állításoknak minõsítették. Az episztemológia kritikája az ilyen álláspontokat már diszkreditálta ugyan, most mégis újjáéledtek a szcientizmus köntösében. A szcientizmus távlatában az értékek egyszerûen ez emóció produktumainak területére vannak számûzve, a lét fogalma pedig háttérbe szorul, átadva a helyet a põre puszta tényszerûségnek. A tudomány ílymódon az emberi lét minden aspektusának a technológiai haladás általi uralását készíti elõ. A természettudományos kutatások és a modern technológia tagadhatatlan sikerei hozzájárultak a szcientista szellem elterjedéséhez, és ennek, úgy tûnik, többé nincsenek határai, figyelembe véve, mennyire átjárta a különbözô kultúrákat és milyen gyökeres változásokat hozott létre. [9]⁴

Sajnálattal kell megállapítanunk, hogy mindazt, ami a az élet értelmének keresését érinti, a szcientizmus az irracionális vagy a képzelet területére utalja. Nem kevésbé csüggesztõ, ahogyan ez a gondolkodási áramlat a filozófia többi nagy problémájához közelít. Ha egyáltalán tudomást vesz róluk, akkor is felületes analógiákra támaszkodó, minden értelmi megalapozást nélkülözô elemzésekkel közelíti meg õket. Ez pedig az emberi gondolkodás elszegényedéséhez vezet, mert kilúgozza belõle azokat az alapvetô problémákat, amelyekkel az animal rationale földi léte kezdetétôl fogva állandóan szembesült. A szcientizmus szelleme, miután az ebbõl a perspektívából visszaverte az erkölcsi értékelés felõli kritikát, sokakkal sikeresen fogadtatta el azt az eszmét, hogy ami technikailag megvalósítható, az éppen emiatt erkölcsileg is megengedhetõ.

89. Nem kisebb veszélyekkel jár a pragmatizmus, azok jellegzetes gondolkodói alapállása, akik döntéseik meghozatalánál kizárják az elméleti megfontolásokra való hivatkozást, vagy az etikai elvekre alapozott értékelést. Ebbõl a gondolkodási irányzatból súlyos gyakorlati következmények adódnak. Különösen az, hogy a demokráciának olyan koncepcióját hozta, amely nem vet számot az értékközpontú és ezért változhatatlan alapokkal: egy adott magatartás megengedett vagy tiltott volta a parlamentáris többség szavazata alapján dôl el. (105) Ennek következményei világosak; az ember fontos erkölcsi döntéseit olyan mérlegeléseknek rendelõdnek alá, amelyeket fokozatosan az intézményszerû szervek vonnak magukhoz. Mi több, maga az antropológia kerül erõsen behatárolt pozícióba, mégpedig az ember pragmatizmus elõírta egydimenziós szemlélése révén, amely számûzte magából a nagy erkölcsi dilemmákat, a szenvedés és az áldozat, az élet és a halál értelmének egzisztenciális elemzését. [9]⁵

90. Az imént áttekintett nézetek a maguk részérôl olyan általánosabb koncepcióra vezetnek, amely láthatóan több mai filozófia közös horizontját adja, azokét, amelyek lemondanak a lét értelmes voltáról. Itt a nihilizmus gondolatvilágára utalok, amely egyszerre elutasítása minden alapvetõnek, és tagadása minden objektív igazságnak. A nihilizmus Isten Igéjének követelményeivel és sajátos tartalmával fennálló ellentétét logikailag megelõzõen az ember emberségének és identitásának tagadása. Ugyanis nem hagyhatjuk számításon kívül, hogy a létfeledés elkerülhetetlenül magában hordozza, hogy az ember elveszíti kapcsolatát az objektív igazsággal, és következésképpen elveszíti kapcsolatát azzal az alappal, amelyen az emberi méltóság nyugszik. Ez pedig teret ad annak a lehetôségnek, hogy az ember arcáról letörlõdjenek az istenhasonlóságot felmutató vonások, hogy azután vagy egy romboló akarat hatalmában, vagy a magány kétségbeesésében kössön ki. Abban a pillanatban, amint az embert megfosztjuk az igazságtól, merô illúzióvá válik az a szándék, hogy szabaddá tegyük. Az igazság és a szabadság vagy együttjár, vagy mindkettô nyomorultul pusztul el. (106)

91. Az imént éppen csak megemlített irányzatok kommentálásával nem az volt a szándékom, hogy teljes leírást adjak a filozófia jelenlegi helyzetérôl, amirõl egyébként is nehéz volna egységes képet alkotni. Azt mindenképpen nyomatékkal alá szeretném húzni, hogy a tudás és bölcsesség öröksége valójában számos területen gazdagodott. Elegendõ a logikára, a nyelvfilozófiára, a tudományelméletre, az természetfilozófiára, az antropológiára, a megismerés affektív dimenzióinak elmélyült elemzésére, a szabadság értelmezésének egzisztenciális megközelítésére utalni. Másrészt azonban az immanencia alapelvvé tétele, ami a racionalizmus törekvéseinek középpontjában áll, a múlt század óta olyan visszahatásokat váltott ki, amelyek korábban vitathatatlannak tartott posztulátumok radikális visszavonását hozták magukkal. Erre értelemellenes áramlatok támadtak, s egyúttal kritikilag nyert evidens bizonyítást, hogy az értelem igénye az abszolút önmegalapozásra alaptalan.

Korunkat számos gondolkodó posztmodern korként minõsíti. Ez a fogalom, nem ritkán egymástól igen távol esõ jelenségcsoportokra használva, olyan új tényezôk együttes fölbukkanását jelöli, amelyek elterjedtségüknél és hatékonyságuknál fogva képesnek mutatkoznak arra, hogy jelentôs és tartós változásokat eredményezzenek. A fogalmat elôször az esztétika, a szociológia és a technika körébe tartozó jelenségek kapcsán használták. Ezt követõen vitték át a filozófia területére, ahol azonban bizonyos kétértemûség nyomta rá a bélyegét; részben mert a posztmodern-nek minôsített jelenség megítélése olykor pozitív, máskor meg negatív, részben pedig mert a történelmi korszakok határainak kényes kérdésében nincs meg az egyetértés. Egy dolog mindenképpen kétségtelen: a magukat posztmodernnek nevezõ gondolkodói irányzatok méltó figyelmet érdemelnek. Közülük néhány szerint a bizonyosságok ideje visszahozhatatlanul elmúlt; az embernek immár meg kell tanulnia egy minden értelmességet nélkülözõ horizontban, a mulandóság és esetlegesség jegyében élni. Néhány szerzõ, minden bizonyosságot romboló kritikája során figyelmen kívül hagyva a szükséges distinkciókat, a hit bizonyosságai ellen is tiltakozik.

92. Ami a kinyilatkoztatás megértését illeti, a teológia a különbözô történelmi korszakokban mindig azzal a kötelezettséggel találta szemben magát, hogy befogadja és feldolgozza [9]⁶ a különféle kultúrák igényeit és e kultúrák által egyúttal pedig fogalmilag koherens megfogalmazásban közvetítse a hit tartalmát. A rá váró feladat ma is kettôs. Hiszen egyrészt eleget kell tennie annak a II. Vatikáni Zsinat által elébe állított követelménynek, hogy újítsa meg módszereit az evangelizáció hatékonyabb szolgálata érdekében. Hogyne emlékeztetnénk ebben az összefüggésben XXIII. János pápának a zsinat megnyitásakor mondott szavaira: ”Arra van szükség, hogy csatlakozva azok várakozásához, akik valóban szeretetik a keresztény, a katolikus, az apostoli hitet szélesebb körben és mélyebben megismertessük ezt a tanítást, és hogy az emberek alaposabb ismeretekben és nevelésben részesüljenek róla; arra van szükség, hogy ezt a biztos és változhatatlan tanítást, amelyet kötelességünk hûségesen ôrizni, úgy mélyítsük el és úgy jelenítsük meg, ahogyan az megfelel korunk követelményeinek.” (107)

Másrészt a teológiának tekintetét a kinyilatkoztatással együtt reá bízott végsô igazságra kell szegeznie, és nem szabad beérnie azzal, hogy a közbeesô stációknál idôzik. Jó, ha a teológus emlékezik arra, hogy munkája »a hitben szervesen benne foglalt dinamizmushoz igazodik«, és hogy kutatásának sajátos tárgya »az igazság, vagyis az élô Isten és az ô Jézus Krisztusban kinyilatkoztatott üdvözítô terve«. (108) Ez a feladat, amely elsôdlegesen a teológiát illeti, egyben kihívást jelent a filozófia számára is. A ma fölmerülô problémák súlyossága közös munkát követel, még ha ez különbözô módszerekkel történik is, hogy az igazságot újra megismerjük és kifejezésre juttassuk. Az igazság, amely maga Krisztus, kell jelentse azt az egyetemes tekintélyt, amely mind a teológiát mind a filozófiát irányítja, ösztönzi és gazdagítja (vö. Ef 4,15).

A hit egy általános érvényû igazság megismerhetôségében semmiképpen nem türelmetlenség forrása, épp ellenkezôleg, az emberek közötti õszinte és hiteles párbeszéd szükségszerû feltétele. Csak ezen feltétel mellett lehet áthidalni a megosztottságokat és közösen megtenni az utat a teljes és osztatlan igazság felé, követve azokat az ösvényeket, amelyeket egyedül a feltámadott Úr Lelke ismer. (109) Hogy az egység követelménye konkrétan hogyan fogalmazható meg ma a teológia aktuális feladatainak összefüggésében, azt a következôkben szeretném bemutatni.

93. A fô cél, ami felé a teológia törekszik, a kinyilatkoztatás értelmének és a hit tartalmának felmutatása. Gondolkodásának valódi középpontja ezért a Szentháromság Egy Isten misztériumának szemlélése. Ehhez úgy lehet eljutni, hogy reflexív módon közelítjük meg Isten Fia megtestesülésének misztériumát, azaz emberré létét, a szenvedés és halál következetes vállalását, azt a misztériumot, amely dicsôséges feltámadásába és mennybemetelébe, az Atya jobbjára való felmagasztalásba torkollik, ahonnan elküldi az igazság Lelkét, hogy megalapítsa és éltesse Egyházát. E horizont elõtt állva a teológia elsõdleges feladata Isten önkiüresítésének (kenószisz), ennek az emberi értelem számára valóban nagy misztériumnak a megragadása, hiszen az értelem tarthatatlannak látja, hogy a szenvedés és a halál képes lenne kifejezni azt a szeretetet, amely önmagát adja anélkül, hogy bármiféle viszonzást várna. Alapvetõ és sürgetô követelményként jelentkezik a szövegek ilyen szempontú elemzése, elôször is a szentírási majd az Egyház élô hagyományát hordozó szövegeké. Ebben az összefüggésben jelentkezik ma néhány olyan csak részben új probléma, amelyekre a filozófia segítségének igénybe vétele nélkül nem fogunk értelmes [9]⁷ megoldást találni.

94. Az elsô problématikus szempont a jelentés és az igazság viszonyának kérdésével kapcsolatos. Mint minden más szöveg, a teológia által értelmezendõ források is mindenek elõtt olyan jelentést közvetítenek, amely rászorul arra, hogy a szövegbõl kibontsák és világossá tegyék. Mármost azonban ez a jelentés Istenrõl szóló igazságként jelenik meg, amit maga Isten közöl a szent szöveg által. Az emberi nyelvben tehát megtestesül Isten nyelve, amely a maga igazságát azon csodálatos ”leereszkedés” (condescensus) által közli, ami a megtestesülés logikáját tükrözi vissza. (110) A teológusnak tehát a kinyilatkoztatás forrásait ebbõl a szempontból értelmezve azt a kérdést kell feltennie, micsoda valójában az a mély és eredendõ igazság, amit a szövegek, jóllehet a nyelv korlátai között, közölni akarnak.

Bizonyos, hogy a bibliai, és különösen az evangéliumi szövegek igazsága nem redukálódik az egyszerû történeti események elbeszélésére, vagy semleges tények feltárására, ahogy ezt a historicizáló pozitivizmus szerette beállítani. (111) Ellenkezôleg, a szövegek olyan eseményekrôl tudósítanak, amelyek igazsága túl van az põre esetleges történéseken: jelentésük az üdvtörténet ben és az üdvtörténet ért van. Ez az igazság a maga teljes kifejtését a szövegeknek az Egyház által végzett a folyamatosan olvasásában nyeri el, miközben változatlanul õrzi az eredeti jelentést. Ez az, amiért égetõen fontos filozófiai szempontból is megvizsgálni a tény és a tény jelentése között fennálló viszonyt, azt a viszonyt, amely a történelem sajátos értelmét adja.

95. Isten Igéje nem egyetlen néphez vagy egyetlen korszakhoz szól. Ugyanígy a dogmatikus tézisek, még ha olykor érzõdik is rajtuk a megfogalmazás kora kultúrájának hatása, szilárd és végleges igazságot öntenek formába. Ezért felmerül az a kérdés, hogyan egyeztethetô össze az igazság abszolut és egyetemes volta az azt kifejezõ nyelvi forma elkerülhetetlen történeti és kulturális kötöttségével. Amint az imént említettem, a historicizmus álláspontja nem tartható. Egy olyan hermeneutika ellenben, amely nyitott a metafizikai igény szempontjára, alkalmas arra, hogy megmutassa, miként lehet megtenni a lépést azoktól a történeti körülményektõl és esetlegességektõl, amelyek közepette a szöveg kialakult, az általa kifejezett igazsághoz, amely túl van ezeken a megkötöttségeken.

Ebben a témában nem könnyû állást foglalni, mert komolyan számolni kell azzal, hogy milyen jelentést hordoznak a szavak a különbözô kultúrákban és korszakokban. A gondolkodás története mégis arra mutat, hogy bizonyos alapfogalmak a kultúrák fejlôdésén és sokféleségén belül megôrzik egyetemes relevanciájukat (episztemológiai, hermeneutikai érvényüket), és ezáltal kezeskednek azoknak az állításoknak az igazságáért, amelyekben elõfordulnak. (113) Ha nem így volna, akkor a filozófia és a természettudományok nem lettek volna képesek szót érteni egymással, és a keletkezési helyükön kívüli kultúrák sem tudták volna befogadni ezeket. A hermeneutikai probléma tehát valóságos, de megoldható probléma. Másfelõl persze sok fogalom objektív érvényessége nem zárja ki jelentésük gyakori tökéletlenségét. A filozófiai megfontolás ezen a téren nagy segítséget jelenthet. Ezért kívánatos a filozófia különleges részvétele a fogalmi nyelv és az igazság közötti kapcsolat megértésének elmélyítésében és ennek korrekt megragadására alkalmas módszerek ajánlásában. [9]⁸

97. Ha a teológiának fontos feladata a források értelmezése, akkor további, még aprólékosabb és igényesebb fáradozást kíván magának a kinyilatkoztatott igazságnak a megragadása, illetve az intellectus fidei-nek, a hittartalom értelmi belátásának artikulálása. Az intellectus fidei, mint már utaltam rá, igényli egy olyan létfilozófia segítségét, amely mindenekelôtt a dogmatikus teológia számára teszi lehetôvé, hogy megfelelôen lássa el feladatait. A 20. század eleji dogmatikus pragmatizmus felfogását, miszerint a hitigazságok nem többek viselkedési szabályoknál, mára megcáfolták és elvetették; (114) mégis mindig fennáll az a kísértés, hogy ezeket az igazságokat pusztán funkcionális értelmûnek tekintsék. Ebben az esetben azonban egy használhatatlan redukciós és a szükséges elméleti pontosságot nélkülözõ séma és csapdájába esnénk. Például egy egyoldalúan »alulról« kiinduló krisztológia, ahogy manapság szokás nevezni, vagy egy kizárólag a polgári társadalom mintájára kidolgozott egyháztan aligha kerülhetné el az ilyen redukcionalizmus veszélyét. [9]⁹

Ha az intellectus fidei integrálni kívánja a teológiai hagyomány teljes gazdagságát, a lét filozófiájához kell folyamodnia. Az utóbbinak azon a szinten kell állnia, hogy a létrõl szóló kérdést a teljes filozófiai hagyomány igényeit és eddigi hozadékát követve újra felvesse ide értve a legújabb idôket is , mindemellett tartózkodva idejétmúlt sémák üres ismételgetésétõl. A lét filozófiája a keresztény metafizikai hagyomány keretében olyan dinamikus filozófia, amely a valóságot a maga ontológiai, oksági és kommunikatív struktúráiban szemléli. Erejét és állandóságát abból nyeri, hogy magára a lét aktusára támaszkodik, amely teljes és globális nyitottságot tesz lehetõvé a valóság egészére azáltal, hogy túllép minden határon, míg elér Ahhoz, aki mindent megajándékoz a beteljesedéssel. (115) A teológiában, amely alapjait a kinyilatkoztatásból mint új ismeretforrásból meríti, ez a perspektíva a hit és a metafizikai ésszerûség mély kapcsolata nyomán nyer megerôsítést.

98. Hasonló megállapításokat tehetünk a erkölcsteológiával kapcsolatban is. A filozófia visszanyerése az ember cselekedeteire vonatkozó hivô megértés szempontjából is sürgetôen fontos. A szociális, gazdasági, politikai és tudományos területen érezhetõ bizalmatlanság hatására az ember erkölcsi tudata irányvesztetté vált. Veritatis splendor kezdetû enciklikámban kiemeltem, hogy a mai világban tapasztalható problémák sokasága az »igazságnak egyfajta válságából« ered: ”Ha elvész az emberi értelem számára megismerhetô ‘jó’ egyetemes igazságának eszméje, elkerülhetetlenül megváltozik a lelkiismeret fogalma is: többé nem a maga eredeti valóságában, azaz nem a személy belátásának aktusaként jön tekintetbe, amelynek az a feladata, hogy a jó egyetemes ismeretét egy meghatározott helyzetre alkalmazza, és ezáltal valamely itt és most helyes cselekvésrõl szóló ítélet kifejezése legyen; ehelyett az egyéni lelkiismeretnek jut az a kiváltság, hogy autonóm módon megállapítsa a jó és a rossz ismérveit, és az ebbôl következõ cselekvést. Ez az elgondolás szorosan kapcsolódik az individualista etikához, mely szerint mindenki a saját, másokétól különbözô igazságához igazodik.” (116)

Az egész enciklikában világosan és érthetôen hangsúlyoztam, mennyire alapvetô szerepet tölt be az igazság az erkölcs területén. Ez az igazság az égetõ etikai problémák nagy részét tekintve a morálteológusoktól olyan figyelmes elemzést kíván, amelynek gyökerei egyértelmûen Isten Igéjébe nyúlnak. A morálteológiának e küldetése betöltéséhez a jó igazságára irányuló filozófiai etikára kell hivatkoznia, tehát egy nem szubjektivista és nem utilitarista etikára. Ez az etika feltételez és magában foglal egyfajta filozófiai antropológiát és a jó metafizikáját. Ha az erkölcsteológia ilyen egységes szemléletet követ, amely szükségképp összefüggésben van a keresztény életszentséggel, valamint a természetes és természetfölötti erények gyakorlásával, akkor képes lesz megfelelôbb módon és hatékonyabban szembenézni különféle olyan problémákkal, amelyekben illetékes: a béke, a társadalmi igazságosság, a család, az élet védelme és a környezet problémáival. [1]⁰⁰

Ebben az összefüggésben válik teljesen érthetõvé, miért van a filozófiának jelentôs kapcsolata a teológián kívül a katekézissel is. A ketekézis ugyanis olyan filozófiai tartalmakat hordoz magában, amelyeket a hit világosságánál lehet mélyebben elemezni. A katekézis során átadott tanításnak személyformáló hatása van. A katekézisnek, ami nyelvi kapcsolat is, az Egyház tanítását a maga teljes egészében kell megjelenítenie, (118) eközben pedig meg kell mutatnia az érintkezési pontokat a hívô életével is. (119) Egyedülálló egység valósul meg így a tanítás és a élet között, olyan, ami más helyzetekben elérhetetlen. Amit ugyanis a katekézis során átadnak, az nem fogalmi igazságok halmaza, hanem az élõ Isten misztériuma. (120)

100. Több mint 100 évvel XIII. Leó Aeterni Patris kezdetû enciklikájának megjelenése után, melyre e lapokon ismételten hivatkoztam, kötelességemnek éreztem, hogy újból és szisztematikusabb módon foglalkozzam a hit és az értelem kapcsolatának kérdésével. Nyilvánvaló, milyen jelentôsége van a filozófiai gondolkodásnak a kultúrák kibontakozásában, valamint az egyéni és társadalmi viselkedés alakításában. A filozófiai gondolkodás a teológiára és annak szakterületeire is erõsen hat, még ha ez nem is mindig érzékelhetô kifejezett formában. Ilyen okokból tartottam helyesnek és szükségesnek, hogy hangsúlyozzam egyrészt a filozófia értékét a hittartalom értelmi belátásának szempontjából, másrészt azokat a határokat, amelyek a filozófia útjában állnak, ha megfeledkezik a kinyilatkoztatott igazságokról, vagy ha visszautasítja azokat. Az Egyház megmarad abban a mély meggyôzôdésében, miszerint a hit és az értelem ”kölcsönös segítséget jelentenek egymás számára” (122) azzal, hogy kritikus és tisztázó funkciót töltenek be egymás felé, illetve ösztönzõleg hatnak egymásra a kutatás és az elmélyülés útján.

101. Ha a gondolkodás, elsôsorban a nyugati gondolkodás történetét vesszük szemügyre, könnyen beláthatjuk, milyen gazdagodást eredményezett az emberiség fejlõdése számára a filozófia és teológia találkozása és mindenkori eredményeik kölcsönös átvétele. A teológia, amely ajándékba kapott egyfajta nyitottságot és eredetiséget ez teszi lehetõvé, hogy a hit tudományaként létezni tudjon , bizonyosan kihívást jelentett az értelem számára, hogy nyitott maradjon az isteni kinyilatkoztatásában foglalt radikális újdonságra. Ez pedig a filozófiának kétségtelenül hasznára vált, mert átélte, hogy új horizontok nyílnak meg elõtte, olyan, rajta túl lévõ tartalmak, amelyek mélyebb elemzésére az értelem hivatott.

Amint a teológia feladataként a filozófiával való, eredetileg meglévõ kapcsolatának helyreállítását emeltem ki, éppen úgy pontosan a fenti megállapítás értelmében kötelességemnek tartom hangsúlyozni annak szükségességét, hogy a gondolkodás javára és haladása érdekében a filozófia is állítsa helyre kapcsolatát a teológiával. A filozófia a teológiában nem egyes személyek gondolatvilágát találja meg ami, bármilyen mély és gazdag is, perspektíváját illetõen mindenkor magával hozza az egyén gondolkodására jellemzõ sajátos határokat , hanem egyfajta közös gondolkodás gazdagságát. A teológia ugyanis az igazság kutatásában természeténél fogva az egyháziasság közegére (123) és Isten népének hagyományára hagyatkozik, ennek a hit egységén belül meglévõ tudásbeli és kulturális sokféleségével együtt. [1]⁰¹

102. Az Egyház, amikor kitart a filozófiai gondolkodás jelentôségének és valódi dimenzióinak hangoztatása mellett, akkor ezzel mind az emberi méltóság védelmét, mind az evangéliumi üzenet hirdetését elõsegíti. Korunkban e feladatok végrehajtásának elõkészítésében valójában nincs sürgõsebb teendõ, mint eljuttatni az embereket addig, hogy felfedezzék önnön képességüket az igazságot megismerésére (124) és felismerjék létük végsô, végleges értelmére irányuló vágyakozásukat. Ezeknek az emberi természetbe Isten által belevésett mélységes igényeknek a perspektívájában még világosabban jelenik meg Isten Igéjének emberi és emberivé tevõ jelentése. Egy olyan filozófia közvetítésének jóvoltából, amely egyben valódi bölcsességgé is lesz, a mai ember eljut majd addig a felismerésig, hogy annál jobban megerõsödik emberségében, minél inkább megnyílik Krisztus felé, rábízva magát az evangéliumra.

103. Emellett a filozófia olyan, mint egy tükör, amelyben a népek kultúrája tükrözõdik. Az a filozófia, amely a teológia igényeinek kihívása nyomán a hittel összhangban fejlõdik, »a kultúra evangelizációjának« részét alkotja, amit VI. Pál az evangelizáció egyik fô céljául javasolt. (125) Miközben fáradhatatlanul hangoztatom az új evangelizáció sürgetõ szükségességét, azzal fordulok a filozófusokhoz, hogy kutassák fel az igaz, a jó és a szép mélyebb dimenzióit, amelyekhez Isten Igéje vezet közelebb. Még sürgetôbbé válik ez, ha figyelembe vesszük azokat a kihívásokat, amelyeket, úgy tûnik, az ezredvég magával hoz; ezek a kihívások különösképpen hatnak a régi keresztény hagyományú kultúrákban és régiókban. E körülmény tekintetbe vételét magát is úgy kell értékelni, mint ami alapvetôen és eredeti módon járul hozzá az új evangelizációhoz.

104. A filozófiai gondolkodás gyakran a megértés és dialógus egyetlen területe azokkal, akik nem osztoznak hitünkben. A mai kor filozófiájának mozgásirányai megkövetelik a hívô filozófusok érzékeny és szakszerû odafigyelését, olyanokét, akik képesek felfogni a történelmi pillanat elvárásait, nyitási pontjait és kulcsproblémáit. A keresztény filozófus, miközben az értelem világánál és szabályai szerint érvel, képes gondolkodását úgy alakítani, hogy jóllehet mindig az a továbblépésre sarkalló megértés vezeti, amit Isten Igéje ajándékoz neki annak számára is megragadható és megszólító erejû lesz, aki az isteni kinyilatkoztatás által föltárt teljes igazságot még nem fogadta be. A megértésnek és a dialógusnak ez a terepe ma annál is fontosabb, mert az emberiség égetô problémáira gondoljunk a környezet, a béke, vagy a fajok és kultúrák együttélésének kérdéseire megoldást lehet találni, ha tiszta és tisztességes együttmûködés jön létre a keresztények és a többi vallás hívei között, továbbá mindazokkal, akik, a vallásos hitet nem osztják ugyan, de az emberiség megújulásának ügyét szívükön viselik. A II. Vatikáni Zsinat megerõsítette ezt: »Ami bennünket illet, e párbeszéd kialakulásának vágya, amelyet egyedül az igazság iránti szeretet ösztökél és a szükségszerû belátás vezérel, senkit sem rekeszt ki: sem azokat, akik a mélyen emberi értékeket tisztelik, bár Szerzôjüket még nem ismerik el, sem azokat, akik szemben állnak az Egyházzal, és különféle módokon üldözik.« (126) Egy olyan filozófia, amely akár csak valamit is tükröz Krisztus igazságából, aki az egyetlen végsô válasz az ember problémáira, (127) hathatós támasza lesz annak a valódi és egyben világméretû etikának, amelyre ma az emberiségnek szüksége van.

105. Szeretném ezt az enciklikikát azzal zárni, hogy utolsó gondolatával elsôsorban a teológusokhoz fordulok: szenteljenek különös figyelmet Isten Igéjének filozófiai vonatkozásaira, és ezekre adott reflexiójukban mutatkozzék meg a teológia tudományának mind elméleti, mind gyakorlati dimenziója. Szeretnék köszönetet mondani az egyháznak tett szolgálatukért. A teológiai bölcsesség és a filozófiai tudás közötti mély összefüggés a keresztény hagyomány egyik legsajátabb értéke a kinyilatkoztatott igazság elmélyítésében. Ezért arra bíztatnám a teológusokat, hódítsák vissza és tegyék nyilvánvalóbbá az igazság metafizikai dimenzióját, hogy így kritkus és igényes dialógust tudjanak kezdeni mind a kortárs filozófiai gondolkodással, mind pedig a teljes filozófiai hagyománnyal, akár összhangban vannak Isten Igéjével, akár szemben állnak vele. Mindig tartsák szem elôtt a gondolkodás és a lelkiség nagy mesterének, Szent Bonaventurának példáját, aki olvasóját az Itinerarium mentis in Deum címû mûvének bevezetésében ilyen számadásra hívta fel: »olvasás töredelem nélkül, ismeret odaadás nélkül, kutatás a csodálkozás lendülete nélkül, okosság az örvendezés képessége nélkül, a vallásosságtól elválasztott tevékenység, a szeretettôl elszakított tudás, az alázat nélküli értelem, a nem az isteni kegyelemtõl beirányozott törekvés, az Istentôl sugallt bölcsesség nélküli gondolkodás -- mindez mit sem ér.« (128)

Gondolataimmal azokhoz is fordulok, akik akár az akadémiákon, akár a szemináriumokban felelôsek a papnevelésért: fordítsanak különleges figyelmet azok filozófiai képzésére akiknek majd a mai ember számára kell hirdetniük az evangéliumot, és még inkább azokéra, akik a teológia kutatói és tanárai lesznek. Igyekezzenek munkájukat a II. Vatikáni Zsinat (129) és az azt követô rendelkezések szellemében végezni, amelyekbôl kiviláglik, mennyire elháríthatatlan és sürgetô az a feladat, amelyre mindnyájan elhívattunk, a hit igazságának hûséges és elmélyült továbbadása. Nem feledkezhetünk meg a tanárok megfelelõ felkészítésének felelôsségérôl sem, akikre késôbb a szemináriumokban és az egyházi fakultásokon a filozófia oktatása vár. (130) A tanári tevékekenység természetesen megfelelô tudományos képzést feltételez, ennek pedig, amikor a keresztény hagyomány nagy örökségét adja tovább, szisztematikusnak kell lennie, továbbá az Egyház és a világ jelenlegi igényeivel szembesülve kellô ítéletalkotó készséggel kell párosulnia.

106. Felhívásom szól továbbá a filozófusoknak és a filozófiát oktatóknak is: legyen merszük újra felfedezni az örökérvényû filozófiai hagyomány folyamában a filozófiai gondolkodás hiteles bölcsességi és igazság-dimenzióját ide értve a metafizikai igazságot is. Engedjék, hogy megszólítsa õket az Isten Igéjébôl forrásozó követelmény, legyen erejük úgy formálni racionális és érvelõ gondolatmeneteiket, hogy az válasz legyen erre a megszólításra. Mindig tegyék ki magukat az igazságnak, készen a jóra, amit az igazság magában hordoz. Így képesek lesznek kialakítani azt a valódi etikát, amelyre az emberiségnek, különösen napjainkban, égetõ szüksége van. Az Egyház figyelemmel és rokonszenvvel kíséri kutatásaikat, ezért biztosak lehetnek abban, hogy az Egyház tudományuk jogos önállóságát mindig tiszteletben fogja tartani. Külön is bátorítani szeretném a filozófiával foglalkozó hívõ embereket, hogy értelmük latbavetésével amely a hitükkel megtámogatva lesz még biztosabbá és élesebbé világítsák meg az emberi tevékenység különbözô területeit.

Végül röviden szólni szeretnék még a természettudósokhoz, akik kutatásaikkal egyre sokasodó ismereteket adnak nekünk a világegyetemrôl, annak egészérõl éppúgy, mint élô és élettelen részeinek hihetetlen gazdagságáról a maguk komplex atom- és molekulaszerkezeteivel együtt. Az általuk megtett út olyan eredményekre vezetett, fôleg ebben a évszázadban, amelyek állandó csodálatot keltenek bennünk. Amikor kifejezésre juttatom csodálatomat és bátorítom a tudományos kutatás e bátor úttörôit, akiknek oly sokat köszönhet az emberiség jelenlegi fejlõdése, kötelességemnek érzem arra bíztatni õket, folytassák fáradozásaikat, ugyanakkor maradjanak meg mindig azon a bölcsességi horizonton, amelyen a természettudományos és technikai eredmények filozófiai és etikai értékekkel párosulnak, hiszen ezek az emberi személy voltának sajátos megnyilvánulásai és elszakíthatatlanok attól. A tudós nagyon is tudatában van, hogy »az igazság keresése, még akkor is, ha a világnak vagy az embernek egy behatárolt valóságára vonatkozik, soha nem ér a végéhez; mindig tovább utal valami olyanhoz, ami felette van a kutatás közvetlen tárgyának, olyan kérdésekhez vezet el, amelyek a misztérium felé nyitnak utat«. (131)

107. Ez a kérés mindenkihez szól: tekintsék az embert akit Krisztus megváltott szeretetének misztériumában a maga mélységében, tekintsenek állandó igazság- és értelemkeresésére. Az embert különféle filozófiai rendszerek arra a meggyôzõdésre csábították, hogy abszolút ura önmagának, aki autonóm módon képes dönteni sorsa és jövôje felôl egyedül önmagában és saját erôiben bízva. Az ember nagysága soha nem állhat ebben. A nagyság elérésében csak az a döntés lehet meghatározó, amellyel az ember gyökeret ver az igazságban úgy, hogy a Bölcsesség árnyékában veri föl a sátrát és benne vesz lakást. Csak ezen az igazsághorizonton fogja megragadni szabadságának teljes kibontakozását, Isten szeretetére és megismerésére szóló meghívását mint a maga legmagasabbrendû önmegvalósítását.

108. Utolsó gondolatom ahhoz fordul, akit az Egyház imádsága így szólít: a Bölcsesség Széke . Neki maga az élete az az igazi példázat, amely alkalmasan megvilágítja az eddigi gondolatokat. Mély összhangot láthatunk ugyanis a Boldogságos Szûz Mária hivatása és a valódi filozófia hivatása között. Amint a Szûz arra volt elhíva, hogy teljes emberi és nôi mivoltát odaszánja arra, hogy Isten Igéje testté legyen, eggyé közülünk, úgy a filozófia pedig arra van elhíva, hogy munkáját, kritikai és értelmi tevékenységét szánja oda arra, hogy a teológia mint hitmegértés termékeny és hatékony legyen. Amint Mária a Gábriel által hozott üzenetre adott beleegyezésével semmit nem veszített valódi emberségébôl és szabadságából, úgy a filozófiai gondolkodás sem veszít semmit autonómiájából, ha elfogadja a megszólítást, ami az evangélium igazságából hangzik feléje; inkább azt éli meg, hogy minden kutatása a megvalósulás legmagasabb csúcsa felé halad. Pontosan értették ezt az igazságot a keresztény ókor szent szerzetesei, amikor Máriát »a hit szellemi asztalának« nevezték (132)[1]⁰² . A valódi filozófia elõképét látták meg benne és meg voltak róla gyôzôdve, hogy "Mária jegyében" kell filozofálni [1]⁰³.

1 Ezt írtam már elsô enciklikámban, a Redemptor hominisban : » Így váltunk Krisztus prófétai küldetésének részeseivé, és ennek a küldetésnek az erejében vele együtt szolgáljuk az isteni igazságot az Egyházban. Ez az igazságért vállalt felelõsség egyértelmû azzal, hogy szeretjük, és lehetõ legpontosabb megértésére törekszünk, közelebb hozva önmagunkhoz és másokhoz a maga üdvözítô erejének teljességében, ragyogásában, mélységében és egyúttal egyszerûségében.« 19: AAS 71 (1979), 306.

15 Az I. Vatikáni Zsinat, amelyre a fent idézett mondat hivatkozik, azt tanítja, hogy a hit engedelmessége megkívánja az értelem és az akarat elkötelezõdését: ”Mivel az ember teljes egészében Istentõl mint Teremtôjétôl és Urától függ, és mivel a teremtett ész teljes mértékben a teremtetlen igazságnak van alárendelve, ezért amikor Isten kinyilatkoztatja önmagát, tartozunk neki megadni a hittel együtt az értelem és az akarat teljes engedelmességét.” ( Dei Filius, III. fej.: DS 3008).

28 Errõl a tárgyról, amely régóta foglalkoztat, már több alkalommal szóltam: ”Mi az ember és mire való? Mi jó és mi rossz neki? (Sir 18,8)... Ezeket a kérdéseket minden ember a szíve mélyén hordozza, ahogy minden idôk minden népének költôi géniusza tanúsítja, mintegy az emberiségrõl szóló próféciaként újra meg újra feltéve azokat a komoly kérdéseket, amelyek az embert valóban emberré teszik. Ezekben a kérdésekben fejezôdik ki késztetése arra, hogy magyarázatot találjon létezésére, annak minden pillanatában, sorsfordító és döntô szakaszokban éppúgy, mint a mindennapokban. Bennük igazolódik az emberi lét mélységesen értelmes volta, mert az értelmet és az akaratot arra serkentik, hogy szabadon keresse azt a megoldást, amely képes megadni az élet teljes jelentõségét. Ennyiben ezek a kérdések az emberi természet legmagasabbrendû kifejezései, következésképpen a rájuk adott válaszok mérik le azt a mélységet, amellyel az ember tulajdon létének el van kötelezve. Különösképpen amikor a dolgok végsô alapjait nyomozza a végsõ és kimerítõ válasz keresésének elfogulatlanságával, akkor éri el az emberi értelem a maga csúcsait és nyílik meg a vallás felé. A vallásosság jelenti ugyanis a személy legmagasabbrendû emberi megnyilvánulását, mert ez ésszel bíró természetének csúcspontja. Az embernek az igazság iránti mélységes igényébõl fakad, és az isteni szabad és személyes keresésének az alapját alkotja”. Általános kihallgatás, 1983. X: 19-én, in: Insegnamenti VI,2 (1983), 814–815.

29 ”[Galilei] kifejezetten állította, hogy a két igazság, a hit igazsága és a tudomány igazsága soha nem mondhat egymásnak ellent, »mert a Szentírás és a természet egyformán az isteni Igébôl származik, amaz úgy, mint amit a Szentlélek diktált, emez pedig úgy, mint Isten rendeléseinek leghûségesebb végrehajtója«, ahogy P. Benedetto Castellinek írta 1613. december 21-én. A II. Vatikáni Zsinat hasonlóképpen nyilatkozott, sõt ugyanazokat a kifejezéseket használta, azt tanítva, hogy »egyetlen egy szaktudomány módszeres kutatása – ha [...] az etikai normák figyelembe vételével halad elõre – sem fog soha valóságos ellentétbe kerülni a hittel, mert a földi valóságok és a hit valóságai ugyanattól az Istentôl erednek.« (GS 36.) Galilei tudományos kutatásai során érzékelte a Teremtô jelenlétét, aki szellemének mélyén mûködve ösztönözte, elébe ment meglátásainak és segítette.” II. János Pál pápa: Beszéd a Pápai Tudományos Akadémiához 1979. XI. 10-én: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1111–1112.

72 Az I. Vatikáni Zsinat világos és tekintélyi erejû szavakkal ezt a tévedést már elítélte, amikor egyrészt kijelentette: ”Ez a hit pedig [...] a katolikus Egyház hitvallása szerint természetfölötti erény, amely által Isten ihletõ és segítõ kegyelmével igaznak tartjuk mindazt, amit õ kinyilatkoztatott, nem azért, mivel a dolgok belsõ, igaz-voltát természetes értelmünk világánál átlátjuk, hanem magának a kinyilatkoztató Istennek a tekintélyéért, aki sem tévedni sem megtéveszteni nem tud.” ( Dei Filius konstitúció, III: DS 3008, és 3,2. kánon: DS 3032). A Zsinat másrészt kijelentette, hogy ezeket a misztériumokat az értelem »soha nem lesz képes úgy átlátni, mint azokat az igazságokat, amelyek az értelem sajátos tárgyát képezik« (Ua. IV: DS 3016). Ebbôl vonta le a Zsinat a gyakorlati következtetést: »Ezért a keresztény hívôknek nemcsak arra nincs joguk, hogy olyan vélekedéseket, amelyek felismert módon ellentétesek a hittel fôként ha az Egyház el is ítélte azokat legitim tudományos eredményként védelmezzenek, hanem kötelesek azokat az igazság megtévesztõ látszatával fellépô tévedésnek ítélni.« Ua., IV: DS 3018.

84 Vö. II. János Pál pápa: Sapientia christiana apostoli konstitúció (1979. ápr. 15.) 79–80: AAS 71 (1979), 495–496; Pastores dabo vobis apostoli levél (1992. márc. 25.), 52: AAS 84 (1992), 750–751. Vö. néhány kommentár Szent Tamás filozófiájához: Beszéd az Angelicum Nemzetközi Pápai Egyetemen 1979. nov. 17-én: Insegnamenti II, 2 (1979), 1177–1189; Beszéd a VIII. Nemzetközi Tomista Kongressszushoz 1980. szept 13-án: Insegnamenti III, 2 (1980), 604–615; Beszéd a Szent Tamás Társaság Nemzetközi Kongresszuságnak résztvevôihez 1986. jan. 4-én: Insegnamenti IX, 1 (1986), 18–24.; Katolikus Nevelés Kongregációja: Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (1970. jan. 6.), 70–75: AAS 62 (1970), 366–368; Uô: Sacra Theologia dekrétum (20. Januar 1972): AAS 64 (1972), 583–586.

90 »Azoknak a körülményeknek a kutatása, amelyek közepette az ember fölteszi magának az elsô alapvetô kérdéseket élete értelmérôl, a célról, amelyet életének adni kíván, és arról, hogy mi vár rá a halál után a fundamentális teológia számára szükségszerû elõkészületet jelent arra, hogy a hit meg tudja mutatni ma az értelemnek az igazságkeresés teljes útját.«: II. János Pál pápa: Levél a fundamentálteológusok nemzetközi kongresszusához , melyet a Dei Filius közzétélének 125. évfordulója almalmával rendeztek. (1995. szept. 30.), 4:

106 Ugyanilyen értelemben írtam elsô enciklikámban Szent János evangéliumának szavait ”Megismeritek az igazságot és az igazság szabaddá tesz titeket” (8,32) értelmezve: »Ezek a szavak egy alapvetô követelményt és ugyanakkor intelmet tartalmaznak: az igazsággal iránti tisztelet követelményét mint a valódi szabadság elemi föltételét, és a másik oldalon azt az intelmet, amely arra figyelmeztet, hogy kerüljünk minden látszatszabadságot, minden felszínes és egyoldalú szabadságot, végül azt a szabadságot, amely nem hatol az emberrõl és a világról szóló teljes igazság mélyére. Krisztus ma, kétezer év múltán is úgy jelenik meg elôttünk, mint aki meghozza az embernek az igazságra alapozott szabadságot; mint aki megszabadítja az embert mindentôl, ami megkötné, csorbítaná, vagy mintegy gyökerében, azaz lelkében, szívében és lelkiismeretében fojthatná el szabadságát.« Redemptor hominis enciklika 12.

109 A Jn 16, 12–13 . verseket kommentálva írtam a Dominum et vivificantem kezdetû enciklikában: »Jézus, miután a Közbenjárót, az Igazság Lelkét úgy mutatta be, mint aki "tanítani és "emlékeztetni" fog, aki mellette "tanúskodik", most ezt mondja róla: "Ô majd elvezet benneteket a teljes igazságra". Az "elvezet benneteket a teljes igazságra" kijelentés annyiban, hogy arra vonatkozik, amit az apostolok "most még nem tudnának elviselni" szükségszerû kapcsolatban áll Jézus önkiüresítésével, azaz szenvedésével és kereszthalálával, amely fenyegetõ közelségben volt már, amikor ezeket mondotta. A következõkben azonban kitûnik, hogy ez az "elvezetés a teljes igazságra" a "scandalum crucis"-on, 'a kereszt botrányán' túl kiterjed mindenre, amit Krisztus "tett és tanított". A Krisztus-misztérium a maga teljes egésze számára követeli a hitet, mert ez az egész az, ami alkalmas módon bevezeti az embert a kinyilatkoztatott misztérium valóságába. Az “elvezetés a teljes igazságra" tehát a hitben és a hit által közvetítve valósul meg; megvalósulása az Igazság Lelkének mûve és az emberben kifejtett hatásának gyümölcse. Ebben a Szentlélek kell legyen az ember legmagasabb rendû vezetõje, az emberi szellem világossága.« (6. pont): AAS 78 (1986), 815–816.

112 »Világos, hogy az Egyház nem kötôdhet valamiféle átmeneti érvényû filozófiai rendszerhez; ám azok a fogalmak és az a terminológia, amelyet a katolikus teológusok általános egyetértésben évszázadok során át kidolgoztak, hogy eljussanak a tanítás valamilyen szintû megértéséhez és megragadásához, bizonyosan nem ilyen esendõ alapra támaszkodik. Olyan alapelveken és fogalmakon nyugszik inkább, amelyek a teremtett dolgok igaz ismeretébôl származnak; ezen ismereteknek a kikövetkeztetésénél az isteni kinyilatkoztatás csillagként világosította meg az Egyház által az emberi szellemet. Ezért nem kell csodálkoznunk, ha néhány ilyen fogalmat egyetemes zsinatok nem csupán alkalmaztak, hanem arról is rendelkeztek, hogy azoktól nem szabad eltérni.« ( Humani generis DS 3883): AAS 42 (1950), 566–567; vö. Nemzetközi Teológus Bizottság: Interpretationis problema dokumentum (1989): Ench.Vat. 11, Nr. 2717–2811.

113 »Ami a dogmatikus formulák jelentését illeti, az Egyházban mindenkor igaz és értelmes (kohaerens) jelentés marad, akkor is, amikor tartalmát közelebbrõl megvilágítják és pontosabban megértik. A krisztushívôknek tehát el kell határolódniuk attól a vélekedéstôl, miszerint a dogmatikus megfogalmazások (vagy bizonyos fajtájuk) az igazságot nem képesek végérvényes módon kifejezni, hanem csak változékony megközelítései annak, valamilyen értelemben torzulásai és változatai.« Hittani Kongregáció, Mysterium Ecclesiae nyilatkozat a katolikus egyháztan védelmérôl (1973. jún. 24.), 5: AAS 65 (1973), 403.

¹ A fordítás a hagyományoknak megfelelõen a hivatalos latin szöveg alapján készült. Ez azonban olykor maga is értelmezésre szorul, nyelvi színvonala pedig elmarad a Tanítóhivatal gyakorlatában korábban megszokottól, ami egy ilyen különösen nehéz téma esetében komoly gondokat okozhat. Ezért az átültetésnél a Libreria Editrice Vaticana olasz és angol valamint az Osservatore Romano német változatát is felhasználtuk, a kész szöveget pedig összevetettük a Libreria Editrice Vaticana francia változatával. E négy átültetés mindegyike szintén értelmezve adja a latin “eredetit”, és mi sem tettünk másként a magyar szöveg esetében, amire már csak azért is feljogosítva éreztük magunkat, mert kezdettõl úgy véltük, hogy magának a körlevélnek a munkanyalve sem a latin, hanem a francia vagy talán a német lehetett. A szövegben elõforduló bibliai idézeteket általában a Szent István Társulat által kiadott magyar szöveghez igazítottuk, ahol azonban a szövegösszefüggés mást kívánt, közvetlenül a Szentatya által használt szöveget ültettük át nyelvünkre.

II. János Pál jelen enciklikájának magyar tolmácsolásakor végül is ahhoz a hazai gyakorlatban még szokatlan megoldáshoz fordultunk, hogy a dokumentumnak és saját jegyzeteinek közzététele mellett folyamatos lapalji magyarázó megjegyzésekkel kísértük a szöveget. Az enciklika saját jegyzeteit tehát zárójeles, vastagbetûs számok jelzik és a szöveg után, végjegyzetekként találhatók meg; az általunk készítettek pedig lapalji jegyzetek, ezeket felsõ indexszámok mutatják. A magyarázó jegyzetek készítését magának a dokumentumnak a belsõ természete, illetve teológiai és filozófiai gondolatmenetének a mai laikus bölcseleti nyelvhez és gondolkodásmódhoz, valamint a közvetlen, köznyelvi értelemhez való sajátos viszonya indokolja. A Szentatya egész gondolatmenete során a klasszikus keresztény bölcselet, valamint annak modern tomista és perszonalista formája által használt értelemben közeledik a filozófia fogalmaihoz és irányzataihoz. Így félõ, hogy felszínesen olvasva szövegét a csak a modern bölcselet világán nevelkedett olvasó félreértené mondandóját, aki pedig nem kellõen járatos a filozófia világában, talán fel sem ismerné, hogy nem jámbor lelki olvasmánnyal, hanem egy szigorú logika szerint felépített teológiai és bölcseleti gondolatmenettel van dolga, amelynek gyakran közvetett és rejtett utalásai valóságos irányzatokra, gondolkodásmódokra, szellemi törekvésekre mutatnak, amelyeket az alábbiakban legalább jelezni próbálunk. Magyarázó jegyzeteink ugyanakkor magára a szövegre és a fordításunkban is testet öltõ értelmezésre vonatkoznak, nem pedig azokra a kommentárokra, amelyek az elmúlt hónapokban napvilágot láttak a dokumentum tanításával összefüggésben. Ebben az anyagban mindenekelõtt a szöveg jobb, teljesebb megértéséhez nélkülözhetetlen információkat igyekeztünk megadni, néhol azonban - mintegy a fordítói munka természetes folytatásaként is - értelmeztük, értékeltük is a dokumentumot.(Dér K. - Horváth P.)

[ ]² Mát itt, a bevezetõben tisztáznunk kell, hogy milyen módon lehet és szabad a körlevél néhány alapfogalmát értelmeznünk. Igy az alapkategóriák közül a fides jelentése a szövegben végig a Végsõ Valóság és Igazság mellett önmagát elkötelezõ hit, amely személyes döntés természetû és nem a modern gondolkodás elhívés, feltevés, hipotézis kategóriáinak szellemi rokona. Hasonlóképpen a ratio az analitikusan belátni, megérteni képes emberi ész, az intellectus a szintetikusan befogadó és felfogó képesség, mint értelem, a mens pedig a mindennek szubsztrátumául szolgáló emberi elme jelentésében szerepel, és e fogalmak világos megkülönböztetését a fordításban is igyekeztünk a lehetõségekhez mérten, bár nem mechanikusan érvényesíteni.

[ ]³ A létezés, mint sajátosan emberi létezés és a létezésrõl való gondolkodás, mint megismerés azonossága és vele a filozófia örök rendeltetése Parmenidész, Szókratész és a sztóikusok óta állandó alapja a nyugati bölcseleti gondolkodásnak, a Szentatya erre mint a filozófiai gondolkodás közismert kezdetére utalva gondolatmenetében a teljes bölcseleti hagyományt szólítja meg. Ez a törekvése elhatol egészen a képi-szimbolikus szintig, amint azt a görögök óta visszatérõ szárny, szárnyalás szimbolikájának említése mutatja már a bevezetõ sorokban.

[ ]⁴ Itt és a továbbiakban is figyelembe kell vennünk, hogy a dokumentum igazság ( veritas) kifejezésen következetesen a ‘Teremtõ adta rendeltetésének megfelelõ’ -t (teológia) vagy a ‘létbeli rendeltetésének megfelelõ’ -t (filozófia) ért, vagyis gyökeresen mást, mint modern és köznapi igazságfogalmunk, vagy a verifikálhatóság elve alá rendelt logicista, az érzéki megtapasztalhatóságnak alávetett szcientista igazságfogalom. Szó sem lehet tehát értelmezésekor arról, hogy érvényét olyan modern igazságelméletek alapján ítéljük meg, mint a korrespondencia-elmélet (‘megfelel a tényeknek’) vagy a koherencia-elmélet (‘egybecseng az általánosan elfogadott állítások összességével’), netán az empirikus megragadhatóság vagy a gyakorlati használhatóság próbájával. Itt verum = id quod debet esse - igaz, ami ‘ az, aminek lennie kell ’ - ez pedig a keresztény hagyomány egészén alapuló ontológiai igazság-fogalmat feltételez, amelyben Igazság és Lét korrelatív kategóriák. Ha az egész dokumentum legalapvetõbbnek bizonyuló alapelveként e veritas-fogalom gyökereit, forrásait vagy párhuzamait a bölcselet történetében akarjuk visszakeresni, leginkább platonizáló, arisztoteliánus gyökereket, a korai skolasztika által adott kiindulópontokat feltételezhetünk, amelyeket a keresztény hit és bölcseleti hagyomány kétezer esztendõs szövedéke õriz és vesz körül.

[ ]⁵ Ebbe a körbe részben azok az általános emberjogi kategóriák és a jóléti állam mûködésével kapcsolatos szabályozások tartoznak, amelyek kidolgozását ‘korunk uralkodó eszméi’ közül több is magának tulajdonítja, bár forrásaik a katolikus etikában és a modern katolikus szociálteológiában keresendõk, sõt a klasszikus hatalom- és államelméleti fogalmak gyökerei is valahol a keresztény társadalomelméleti gondolkodás régmúltjában épültek be az európai politikai és jogi kultúrába.

[ ]⁶ Már itt, a dokumentum bevezetõjében is az kap hangsúlyt, hogy az igazság egységébõl és egyetlenségébõl komoly bölcseleti következmények adódnak. Ilyen az a múlt században J. Kleutgen SJ munkáiban felbukkanó, századunkban Et. Gilson által nagy hatással képviselt gondolat, amely szerint a bölcselet az egyes gondolkodói szándékoktól független egész: az igazság teljes tartományára vonatkozhat és belõle részesedik, az idõ, a hely, a személy megszabta mértékben, de szükségszerûen része az emberi értelem akkumulációs folyamatának. Ebbõl természetesen következik, hogy a bölcselet kezdete az ‘õscsodálkozás’, értékmérõje pedig az egyetemesbõl való részesedés mértéke.

[ ]⁷ Ez az implicit filozófia kifejezés egyszerre utal a világban mint a teremtett dolgok rendjében bennerejlõ értelemre, valamint arra, hogy az ember teremtésétõl fogva, mint ‘észhasználó lény’, filozófus, akinek ezen értelem kutatása és felismerése egyszerre dolga és joga is. Az enciklika értelmezésében nem más ez, mint valami ‘kötelezõ intellektuális minimum’, reflexív gondolkodásunk közös kiindulópontja, amelyet a körlevél lényege szerint a ‘nyugati gondolkodás’ logikai alapjaival jellemez.

[ ]⁸ A csodálkozás, a rácsodálkozás, mint a filozófia kezdeti állapotának meghatározása részben ugyan bölcseleti közhely, más vonatkozásban azonban azokra a metafizika kiindulópontját, kezdetét érintõ kutatásokra is utal, amelyeket a katolikus gondolkodás, a neotomista filozófia egyes vonulatai a 19. és a 20. században alaposan kidolgoztak. Ugyanerre a hagyományra támaszkodik a filozófiai gondolkodás egészének egyes irányzataival szembeni elsõbbségét állító gondolatsor: a Szentatya forrásának számító neotomista bölcselet a philosophia perennis ( örök filozófia ) szintetikus fogalmába igyekezett építeni mindazt, ami a világról és a benne élõ emberrõl a ratio eszközeivel egyáltalában megismerhetõ, megtudható. Ez utóbbinak, az ‘ ideális szintézisnek ’ a tartalma az, amit a Szentatya recta ratio -nak nevez, s amelynek léte a klasszikus bölcseleti kultúra világában még megkérdõjelezhetetlen igazságnak számított, korunkban azonban viszonylagossá, tetszõlegessé változott.

[ ]⁹ A jelen enciklika is utal rá, az elsõ értelmezõk is kiemelik, hogy a Fides et ratio az Aeterni patris 1879-es, a neotomizmust útjára indító megjelenése óta az elsõ átfogó, hit és tudás, teológia és filozófia viszonyát tárgyaló dokumentum. Ez részben igaz, de azért nem feledhetjük, hogy e témával 1835, a Mirari vos kezdetû körlevél kiadása óta csaknem harminc pápai irat, zsinati határozat, tanítóhivatali állásfoglalás foglalkozott, bár ezek többnyire nem általánosságban tárgyalták a témát, hanem egyes eszmék, irányzatok, vélemények elemzése révén mondtak véleményt az Egyház tanításáról, a katolikus hit és a modern gondolkodás viszonyáról. Így a Quanta cura , a Syllabus, a Lamentabili vagy a Humani generis ugyanúgy e dokumentum szellemi elõzményeihez tartozik, amiként a két vatikáni zsinat határozatai vagy a jelen dokumentum jegyzeteiben hivatkozott számos más forrás.

[ ]¹⁰ Az ember felett álló igazsághoz való eljutás mellõzése, mint szemrehányás sokmindent jelent, jelenthet a filozófia történetében. Vélhetjük úgy, hogy Descartes után a bölcselet lemondott a végsõ dolgok vizsgálatáról, Kant pedig már azt is állította, hogy a végsõ elvek az ész világánál nem is vizsgálhatók. A modern gondolkodás irányzatainak világában erre az következett, hogy a végsõ dolgokat már nem is kell vizsgálat tárgyává tenni: vagy azért nem, mert e kérdések és válaszok - az életfilozófiák módjára - irracionálisak, vagy azért nem, mert - s itt a pápa megjegyzése egyértelmûen a pozitivizmus, a neopozitivizmus és az analikus bölcselet világára utal - ezek a kérdések nem feltehetõ és nem megfelelhetõ kérdések. Ami ebbõl adódik - és itt jól azonosíthatóan M. Heidegger megállapítására utal a szöveg - az nem más, mint az, hogy a modern bölcselet a végsõ problémák feszegetésérõl lemondva a létfelejtés ( Seinsvergessen) bûnébe esett. Innen fakadhatnak a Szentatya értelmezésében azok a modern agnoszticizmusok és relativizmusok, amelyek sorában nem nehéz felismernünk M. Schlick és R. Carnap logicizmusát, L. Wittgenstein már-már metafizikai szkepszisét vagy a posztmodern és a hermeneutikai irányzatok dekonstrukcionizmusát és konok metafizika-ellenességét.

[ ]¹¹ Némileg szokatlan az utóbbi évtizedek gyakorlatában, hogy az enciklika címzettjei nem ‘Isten népe’ vagy ‘minden jóakaratú ember’, hanem az egyház fõpásztorai. Ezt az elsõ pillantásra lehatároló és exkluzív megszólítást talán az magyarázza, hogy a téma maga fokozottan a Magisztérium, a Tanítóhivatal, a tanító egyház illetékességi körébe tartózónak tûnik, a szöveg azonban a továbbiakban világosan minden ‘észhasználó’ emberhez, teológusokhoz, filozófusokhoz, a hit és a tudás dolgában érdekelt tudósokhoz szól.

[ ]¹² Néhány évtizede komoly intellektuális eredménynek tûnt annak elismerése a katolikus teológiában és bölcseletben, hogy az igazsághoz elvezetõ utak, az igazság megragadásához használható módszerek sokfélék. A II. Vatikáni Zsinat Optatam totius dekrétuma ennek a felismerésnek a jegyében beszélt a hittudományi és bölcseleti rendszerek pluralizmusáról, a lényeget illetõen pedig a II. János Pál által is visszatérõen említett és értékelt inkulturáció sem jelent mást. A sokféleség gazdagságában pompázó bölcselet idõközbeni rendeltetésvesztése viszont nem jelenthet mást, mint annak a megállapítását, hogy a változatos utakat járó értelem nagy modern kísértése az igazság keresésének pluralizmusát kiterjeszteni magára az igazságra is, amely így relatívvá, nem-igazsággá változik. Alighanem az egész körlevél egyik fõ célja rámutatni erre a veszedelemre: ennyiben a pápai útmutatás a zsinati tanítás - vagy éppen a félreértett, egyoldalúan értelmezett II. Vaticanum - korrekciójának is tekinthetõ.

[ ]¹³ A ‘magával hozza ... a létezés értelmére vonatkozó ismeret tökéletességét’ vagy ‘teljességét’ kifejezésben (a latinban perficit, a fordításokban porta a compimento, perfects, porte a son accomplissement, bringt zu Vollendung) természetesen nem elsõsorban az ismeretek mennyiségérõl vagy minõségérõl van szó, hanem célra irányulásukról, célra rendeltségükrõl, a ‘tökéletes’ szó görög megfelelõjének a filozófiában bevett értelmében (teleios = célra irányuló vagy célba ért).

[ ]¹⁴ A Zsid 11,1 szerint, amelyre a Dei Verbum konstitúció is hivatkozik, hogy a hit ‘a remélt dolgokban való bizonyosság’, ‘a nem látható dolgok létérõl való meggyõzõdés’. Mindez nem csupán arra figyelmeztet, hogy a hitben való ‘megértés’, a teológiai ismeretelmélet radikálisan különbözik a megismerés filozófiailag lehetséges módozataitól, hanem arra is, hogy e két megismerési szint nem alternatívája vagy riválisa egymásnak, ahogyan azt a modern gondolkodásban ma igen divatos feltételezni.

[ ]¹⁶ A Dei verbum konstitúció idézett helyén a kétféle bibliai hivatkozás fontos, filozófiailag is releváns állításokat közvetít, nyilván szándékosan. A “mint barátaihoz szól az emberekhez” kifejezésben a ‘ barát’ nem érzelmi kapcsolatot fejez ki, hanem ismeretelméleti színezetben értendõ: eszerint Isten barátja az, akinek Isten tudtára adja mindazt, amit tudnia kell (vö. elsõsorban a Jn 15,15-tel); a jobb híján ‘ társalog velük ’-ként fordított kifejezés (a Vulgatában: conversatus est ) viszont távolról sem csak beszédet jelent azaz nem a megelõzõ ‘szól az emberekhez’ szinonímája, nem egyszerû önismétlés , hanem az alany, Isten létbeli állapotát, az emberi egzisztencia vállalását, az abban való teljes részvételt, átadottságot jelzi. Az idézet folytatása megerõsíti ezt az értelmezést: a megtestesülésben éppen ez az isteni önközlés e két módja válik a történelem rendje számára is kézzelfoghatóvá.

[ ]¹⁷ A latin complendo perficit kifejezés a maga összetett voltában nehézséget okozott a modern fordítóknak: a francia figyelmen kívül hagyja az összefüggést (acheve la Revelation en l’ accomplissant), az olasz és a német pedig szinonimaként adja vissza (compie e completa; erfüllt und abschliesst), holott nem errõl van szó. Mi az angolt követtük (perfected by fulfilling), azzal a különbséggel, hogy természetesen szó sem lehet a kinyilatkoztatás “tökéletesítésérõl”, hanem annak “célhoz juttatásáról” (l. a 12. jegyzetet), arról, hogy a kinyilatkoztatás Jézusban adott teljessé tételével (complendo), befejezésével, a vége felõl jut el céljához, a megértéshez, teljes érthetõségéhez, ez adja meg visszamenõleg a korábbi kinyilatkoztatás jelentésének teljességét.

[ ]¹⁹ A hitaktus, a ‘credo’ elkötelezõ személyes döntés: H. de Lubac SJ vagy a théologie nouvelle teológiai és bölcseleti irányzata errõl ugyanúgy vélekedik, mint a klasszikus perszonalizmus vagy a pápa által is hivatkozott keleti teológiák. Ugyanez felmerül K. Rahner SJ vagy J. B. Lotz SJ transzcendentális neotomizmusában vagy korunk perszonális teológiai irányzataiban is, mint az emberben munkáló természetfeletti egzisztenciális léttartalom önkifejezõdése, önmeghatározása.

[ ]²⁰ A modern gondolkodás alapvetõ tévedése, hogy az ember, az egyén szabadságát csak Isten nélkül, Isten ellenében képes elgondolni. Ha a körlevél gondolatmenetét fogadjuk el, az Isten ellenében való döntés ‘szabadsága’ egyben a lét és az igazság elvetését is jelenti, egy olyan negatív szabadságot, szabadosságot és önkényt, amely - a pápai dokumentum szerint - vagy nem vezet sehová, vagy a személy bezárkózását, magányba merülését hozza magával. Egy Isten nélküli világ nem az ember szabadságának, hanem önmaga teremtette szolgaságának világa, ez a szellemi helyzet pedig korunk bölcseleti úttévesztésének egyik fõ oka a körlevél elemzése szerint. Mindez arra is utal, hogy a dokumentum nem csupán az igazság, hanem a szabadság fogalma tekintetében is új értelmezését kívánja adni korunk szellemi állapotának és az azt értelmezõ keresztény bölcseletnek.

[ ]²¹ A hitaktus személyes döntésként való meghatározása és a szabadság valóságával való összekapcsolása a hagyományos és modern keresztény gondolkodás vonulataihoz való kötõdésen túl a filozófiai jelen kemény kritikája is. Ha ugyanis a pápa szava szerint a szabadság az egyetlen igazság melletti elkötelezettség, akkor a szabadság maga sem ‘nézõpont’ vagy ‘végiggondolás’ kérdése, hanem a valóság igazságának választása, amely bölcseleti ‘érvényét’ a személy önépítésében nyeri el, nem pedig valamilyen intellektuális, logikai vagy szaktudományos ‘szerepjáték’ vagy ‘nyelvjáték’ által.

[ ]²² Jel és jelentés viszonya s e kettõ ismeretelméleti és ontológiai egymáshozrendeltsége õsi, de ma is idõszerû filozófiai és teológiai kérdések sokaságát érinti. Amit itt a dokumentum mond, egyszerre kritikája a középkori nominalizmus vagy a modern szemantikai filozófia nézetének, kiállás azon bölcseleti realizmus mellett, amely szerint minden jelben jelentés, a teljes jelentésben pedig a Végsõ Valóságra, az igazságra való ráirányultság ismerhetõ fel. Régi és új keresztény bölcselet ilyen ismeretelméleti alapvetés nélkül nem létezhet, akár skolasztikus módon, akár perszonális szemlélettel gondolkodunk.

[ ]²³ A hit mindenfajta filozófiai reflexió számára is mértékadó meghatározásához tartozik ez a gondolat, amelyrõl a modern világ és a laikus bölcselet hajlamos megfeledkezni, amikor a hitet és az értelmet egynemû riválisokként vagy agymásból hézagmentesen következõ gondolatformákként igyekszik összemérni. Az I. Vatikáni Zsinat Dei Filius konstituciója viszont világosan megfogalmazza: “...Isten ihletõ és segítõ kegyelmével igaznak tartjuk mindazt, amit õ kinyilatkoztatott, nem azért, mivel a dolgok belsõ, igaz-voltát természetes értelmünk világánál átlátjuk, hanem magának a kinyilatkoztató Istennek a tekintélyéért...” (DS 3008), és valóban, hit és értelem világos megkülönböztetése nélkül sem az Aeterni patris , sem a Fides et ratio nem születhetett volna meg.

[ ]²⁴ Szent Anzelm meglepõen nagy súllyal és a korábbi hivatalos egyházi dokumentumokban példátlan elismerõ gesztusok kíséretében szerepel a Fides et ratio-ban, és ez olyan újdonság, amellyel feltétlenül foglalkozni kell. Ezen a helyen kívül említi még a Szentatya a 42. fejezetben a filozófia és a kinyilatkoztatás tudatos összekapcsolásának termékeny voltát példázandó; a 74. fejezetben pedig a középkori gondolkodók “nagy triásza” egyikének aposztrofálja Bonaventura és Tamás társaságában. Gesztus értékû Anzelm intellektuális jelentõségének itt olvasható felsõfokú minõsítése is. Elgondolkodtató, hogy Szent Tamással összevetve feltûnõen hosszan idézi magát Anzelmet a körlevél. Tamás neve és méltatása ugyan többször fordul elõ, de az anzelmi idézetek összmennyisége jóval nagyobb súlyú: több, mint 30 sor, szemben a Tamástól idézett alig 7 sorral (a magyar fordításban számolva). Anzelm ilyen említésének és hosszú idézésének gesztus-értékére mutat az is, hogy az itteni idézet mintegy önértékként szerepel, nem lenne okvetlenül szükséges, hiszen az enciklika szövegének folytatása nem az anzelmi szöveg magyarázata.

Az idézetsor elsõ része a Proslogion Prooemiumából való, ahol Anzelm a mû megszületésérõl vall. Az itteni összefüggésben az embernek azt a belsõ igényét van hivatva kiemelni, amely gondolkodását mindig önmaga fölülmúlására ösztökéli. A második idézetrész ugyanezen mû 1. fejezetébõl származik, egy ima pár sora, a bûn miatt és a gondolkodás ebbõl fakadó korlátai okán erõtlen, önmagától továbbhaladni képtelen értelem kétségbeesett fohásza. A harmadik rész pedig az irat 15. fejezetének részlete, amelyben, mint olvassuk, a szerzõ továbblép a nevezetes, korábban “ontológiainak” nevezett istenérvtõl, és nyilván éppen e továbblépés-motívum okán került ide. (Az érvet újabban egyre gyakrabban “megalogikai érvnek” mondják, mert Isten nagyságából, transzcendenciájából következtet létének szükségszerûségére.) A passzus itt annak bemutatására szolgál, hogy Isten túl van az elgondolhatóság határán, az idézetsor egésze együtt pedig annak a biztatásnak az alátámasztása, hogy az értelem ennek tudatában is akarjon egyre tovább jutni elõre, hiszen ami erre ösztökéli, az nem más, mint éppen e végsõ érvénnyel soha el nem érhetõ Anzelmnél inaccessibilis, megközelíthetetlen létezõnek/igazságnak a vonzása mint reális mozgató ok. Ha nem így volna, ha ez a mindig par excellence elõttünk járó, mindig közelebb kerülõ, és ugyanakkor soha el nem érhetõ végcél nem léteznék, akkor az emberi elme elõre törekvése megmagyarázhatatlan jelenség maradna.

Mindezek tudatában az enciklika szerzõjének eljárása mögött a következõ okokat sejthetjük. Anzelm szokatlan kiemelése felfogható negatíve a tomizmus rejtett bírálatának. Ha Anzelm intellektuális alapállásának Tamáséval nem mindenben egyezõ fontos elemeire gondolunk, úgy ez a lehetõség nem zárható ki. Az is emellett szól, hogy az itt hosszan citált Proslogion olyan mû, amelynek lényegét az istenérvet Tamás a Summában éppenséggel elvetette. A másik, pozitív indok pedig az lehet, hogy Anzelm sokat foglalkozott a hitbeli és racionális megismerés viszonyával, el egészen annak antropológiai, lélektani összetevõiig, illetve ezzel összefüggésben több mûvében rendkívül mélyen elemezte a racionális megismerés határainak kérdését, felismerve e határok dinamikus, sõt éppen a hit által dinamizált természetét ez pedig a jelen enciklika egyik kitüntetett alaptémája.

[ ]²⁵ A körlevél szellemi céljai között alighanem meghatározó jelentõséget kell tulajdonítanunk az imént megfogalmazottaknak. A Szentatya szándéka teológia és filozófia olyan szintézisének kidolgozására irányul, amely egyszerre õrzi meg az objektív igazságnak a Hitletéteményben, a Hagyományban, a klasszikus metafizikai bölcseletben adott formáját, de bátran hagyatkozik a modern antropológiai és perszonális szemléletnek azokra az elemeire is, amelyek egyszerre teszik kimondhatóvá, hogy hit és tudás egyidejû alanya az Ember, közös tárgya, célja pedig az Igazság, maga Isten. Ha így értelmezzük, a dokumentum szemlélete nem régi vagy új, skolasztikus, spirituális vagy perszonális, hanem mindezen reflexiók egy lehetséges szintézise irányába mutató, amelynek szellemi elõzményei között - II. János Pál korábbi tanító megnyilatkozásainak szellemén és szemléletén túl - talán a leginkább (bár lehet, hogy ez csak személyes benyomás) H. U. von Balthasar gondolkodói szándékaira ismerhetünk.

[ ]²⁶ E megállapítás megértéséhez idézzük fel, hogy már a századelõ olyan jeles neotomistái, mint P. Rousselot SJ vagy J. Marechal SJ is a hit által adott belsõ vagy befogadó érzékenységben látta az emberi intellectus és ratio mûködésének alapját és kiindulópontját, amibõl az ember megismerõ vágya és metafizikai képessége származik, korunk mértékadó antropológiai szintézisében pedig az evangélikus W. Pannenberg a másik oldalról közeledve az ember lényegét éppen a hit és az értelem kettõs, Istenre és a világra való nyitottságában - ‘Gottebenbildigkeit’ és ‘Weltoffenheit’ - keresi.

[ ]²⁷ Századunk derekának vezetõ katolikus metafizikusai, olyanok, mint E. Coreth SJ, B. Lonergan SJ vagy J. de Finance SJ egyenesen arra gondolnak, hogy a hit és vele az Istenre, az Igazságra való eredendõ emberi ráirányulás az értelmi belátás, a megismerés és megértés alapja és lehetõségi feltétele. A Szentatya nem hivatkozik ugyan erre a gondolatra közvetlenül, de érvelésében érezhetõ e szemlélet jelenléte. Itt érdemes megemlítenünk, hogy bár a Szentatya sehol sem hivatkozik vagy utal a modern neotomizmus transzcendentális antropológiai irányzatára, sõt teológiai és filozófiai szimpátiái is más iskolák - Balthasar, a théologie nouvelle, a klasszikus perszonalizmus - felé mutatnak, a dokumentum gondolatmenete nem volna érthetõ ezek nélkül a szellemi teljesítmények nélkül.

[ ]²⁸ Korunk ‘oktalanjának’ szellemi helyzetét a keresztény antropológia az ‘énesség’(Ichheit) fogalmával próbálja meg leírni ( W. Pannenberg), ugyanezt a jelenséget pedig századunk egyik legjelentõsebb katolikus gondolkodója, H. de Lubac SJ ‘a humanista ateizmus drámájának’ kezdeteként ítéli meg. Más módon, de téma volt ez már az I. Vatikáni Zsinaton is: a természetes (racionális) istenismeret lehetséges volta arra enged következtetni, hogy az ‘oktalan’ valamilyen értelemben megfosztja magát értelmi megismerésének teljességétõl, amikor nemet mond Isten transzcendenciájára. Azóta ez az ‘oktalanság’ világjelenséggé vált, amelyet II. János Pál megalapozottan nevez korunk egyik legnagyobb szellemi veszedelmének.

[ ]²⁹ Az utóbbi években a modern természettudomány és természetbölcselet képviselõi a világ, mint rideg és mechanikusan öntörvényû Univerzum helyett egyre szívesebben beszélnek ‘emberarcú kozmoszról’ , amelynek az azt szemlélõ emberi megismerés valamilyen sajátos értelemben célt és értelmet ad. A körlevél gondolata szinte természetesként veti fel azt a továbblépési lehetõséget, amelyet az ószövetségi kor embere vagy a patrisztika világa már ismert: az ‘istenarcú kozmosz’ gondolatát, mint hit és természettudomány új párbeszédének és összhangjának lehetõségét.

[ ]³¹ A ‘kereszt bölcsessége’ fordulat és a szövegkörnyezetében olvasható teljes gondolatmenet világosan igazolja, hogy II. János Pál gondolkodása ebben a vonatkozásban eltér a modern katolikus bölcselet világában megszokottól. A hagyományos tomizmus az értelmi reflexióban látott eszközt a hit titkainak lagalább részleges, analóg módon való megvilágítására. Ezzel szemben a Szentatya a hitben való emberi önátadást tekinti olyan dinamizmusnak, amely alkalmas az emberi értelem mûködtetésére. Lehetséges, hogy ez a fajta “filozófiai fideizmus” magyarázza Szent Anzelm jelentõségének erõteljes hangsúlyozását (l. a 23. jegyzetet), illetve a keleti keresztény gondolkodók római dokumentumban szokatlanul gyakori méltatását. A pápa értelmezésében hit és értelem összhangja nem valamilyen feltételezett és egymást kiteljesítõ szellemi harmóniájának eredménye, hanem a Krisztus keresztjében való részesedés, mint egzisztenciális érintettség és döntés által jön létre.

[ ]³³ “A halálban tárul fel az ember elsõ teljesen személyes tettének lehetõsége, a halál ezért lényegében a tudatossá válás, a szabadság, az Istennel való találkozás és az örök sorsra vonatkozó döntés ontológiailag kitüntetett helye” - írja errõl a témáról Boros László , a halál-teológia neves képviselõje. A hit személyes érintettségét feltételezõ, a dokumentum szelleméhez is jól illõ teológiai és vallási közbeszédben természetesen szólunk a ‘halál botrányáról’ és az ‘örök élet ígéretérõl és reményérõl’, amelyet az ateista egzisztencializmus világában ‘halálra szánt létnek’ tartanak, a modern materializmusokban ‘biológiai determinációnak’ tekintenek: erre a szellemi kiúttalanságra csak a keresztény hit kínál méltó választ.

[ ]³⁵ A dokumentum nem hivatkozik ugyan rá, de teljesen egyértelmû, hogy a kérdezésrõl és elõfeltételérõl, a kérdezhetõség bizonyosságáról szóló fejtegetés elõzményeit M. Blondel 1893-as munkájától, a L’Action-tól eredeztethetjük, amely a katolikus gondolkodás “nyílt irányzatainak” egyik forrása volt századunk elején. Az ortodox neotomizmus hegemóniája és a modernista válság idején ezt a szemléletet gyanús szubjektivizmusnak tekintették, a Szentatya által is kedvelt perszonális gondolkodásmód azonban kezdettõl épített rá.

[ ]³⁷ Talán ez a fejtegetés a legkevésbé elmélyült, a legkevésbé szakszerûen kidolgozott rész a Fides et ratio szövegében. A köznapi igazság, mint tény realitása Arisztetelész óta bölcseleti, a mindennapi életben pedig tapasztalati közhely, amelyet kár volt összevonni a tudományos felismerések igazságával. Nem világos az sem, miben tér el a bölcselet igazsága a szaktudományos felismeréstõl, a filozófiai és a teológiai igazságfogalom pedig ebben a szövegrészben veszedelmesen közel kerül egymáshoz. Ez a gondolatsor és a rá következõ, az igazság személyes szocializációját vizsgáló vélemény további finomítást igényelne és alighanem még sok vitát fog kiváltani a tudományfilozófusok és a szociológusok között egyaránt. Ilyen értelmezetlen módon a ‘minden ember filozófus’ kijelentés sem tartozik a körlevél legszerencsésebben megfogalmazott, elméleti párbeszédre ösztönzõ állításai vagy feltevései közé.

[ ]³⁸ A természetes istenismeret értelmezésekor a ‘bálványimádásba tévedt’ kitétel, valamint Pál apostol gondolatmenetének azonosítása a mai teológiai reflexióval meglehetõsen merész kijelentés, amely éppen a történeti-vallástörténeti tények oldaláról tûnik problematikusnak. Nagy kérdés az is, helytálló-e a körlevél érvelése, amikor az antik pogány filozófusok céljának az istenhit megtisztítását tekinti. Lehet, hogy ez az istenhit nem megtisztul, hanem éppen körvonalazódik, megszületik a bölcselõk munkálkodása következtében.

[ ]³⁹ A pogány, magát újplatonikusnak tekintõ bölcselõ, Kelszosz Kr. u. 180 körül írt munkájában valóban az antik hagyomány intellektuális gazdagsága és a keresztény hit értelemellenessége között látott olyan szakadékot, amely az õ meglátása szerint áthidalhatatlan, hiszen mindaz, amit Krisztus hívei tanítanak, sem a hagyományos, sem a tudományos gondolkodás számára nem elfogadható. Ez a kelszoszi gondolkodásmód a modern idõk racionális tudományosságától sem idegen: eleme a hit ésszerûségének elvitatása, a vallás dolgainak pedig a puszta ‘szociológiai’ dimenzióba való számûzése.

[ ]⁴⁰ Az ‘Isten felé vezet’ kifejezés a latin szövegben felbukkanó “szigorú verzió”, amelyet az olasz, az angol és a német tolmácsolás is ‘Isten felé vezethet’ változattá gyengít. A kétféle megfogalmazás hátterében a természetes istenismeret dogmatikai értelmezésének két dimenziója áll: az értelmi eszmélõdés valóban ‘Isten felé vezet’ abban az értelemben, hogy másfelé nem vezethet, de valóban csak ‘vezethet Isten felé’, hiszen a feléje elvezetõ úton nem szükségszerû végigmennünk, hanem megtorpanhatunk egy célok, értelem és Isten nélküli világban is.

[ ]⁴¹ “A szõlõhegy sövénye és fala” kifejezés az egyházatyáknál nemcsak az ismert bibliai motívumra utal, hanem a hellénisztikus görög filozófia kedvelt képére is, amely szerint a filozófia kert; a kert talaja a természetrõl szóló tudományok összessége; kerítése (“sövénye és fala”) a gondolkodás lehetséges kereteit kijelölõ logika; fája az etika, a fa gyümölcse pedig a boldogság. Az egész kert a filozófia úgy, amint van, ennek a gyümölcsnek a kedvéért létezik.

[ ]⁴² Órigenész ‘Kata Kelszou’ címû munkája a keresztény bölcseleti és hitvédelmi irodalom valódi kezdete valamikor a Kr. u. 220 körüli évekbõl. Órigenész volt az elsõ keresztény bölcselõ, aki filozófiai értelemben szólt Isten ontológiai minõségérõl, teremtõ és cselekvõ szabadságáról. Ezt a gondolatmenetet építették tovább a körlevélben hivatkozott atyák: a kappadókiaiak, Dionüsziosz Areopagitész vagy Szent Ágoston, aki hit és értelem kérdésére elsõként adott feleletet a keresztény gondolkodás történetében.

[ ]⁴⁶ Albert és Tamás valóban példaértékûen kiegyensúlyozott harmónia-elmélete maga is vitában, az averroista ‘kettõs igazság’ koncepció ellenében és annak cáfolataként született. Hit és tudás késõbbi elszigetelése és racionalizáló szembeállítása viszont már a nominalizmus nagy századában, a 14. században megjelent. Tény, hogy a modern gondolkodás számos, fides és ratio összeférhetõségét tagadó szellemi áramlata éppen ennek a nominalizmusnak a szellemi örököse.

[ ]⁴⁷ A kiindulópontot jelentõ nominalizmus és a 19. század nagy hitellenes szintézisei között persze ott van a reneszánsz világias esztéticizmusa, a klasszikus racionalizmus és empirizmus szárnybontása vagy a felvilágosodás teljes intellektuális egoizmusa. A klasszikus német idealizmus és ateizmus mellett talán érdemes lett volna megemlékezni a romantikáról is, amely az elõzõkkel szemben nem a racionalizmus, hanem a fideizmus felé hajlott, miközben a liberális teológiák a hitet az értelemben próbálták feloldani.

[ ]⁵⁴ A hit és az értelem közötti összhang biztosítékaként szolgáló ontológiai igazság-fogalom korábban már elõkerült. E fogalom helyes értelmezéséhez nélkülözhetetlen megismételnünk itt is, hogy ezt az igazságot nem a teológia “birtokolja”, hogy valamit átengedjen belõle a filozófiának, az értelemnek, hanem értelem és hit közös alapja éppen az, hogy mindkettõ - autonóm módon - ugyanarra az igazságra vonatkozik. Ebbõl az is adódik, hogy a bölcseleti igazságnak nem a teológiai, a tudás igazságának nem a hitbeli a mértéke, hanem az, hogy e két út ugyanannak az igazságnak a megragadására törekszik.

[ ]⁵⁵ A Tanítóhivatal bölcseleti tekintélyének arról a szerepérõl és tartalmáról van itt szó, amelynek elveit már a Mirari vos (1835) kiadása óta folyamatosan hangsúlyozzák a hivatalos egyházi dokumentumok. Mindez logikusan következik abból a korábbi megállapításból is, hogy az egyháznak nincs “hivatalos”, “saját” filozófiája, nyilatkozni tehát csak arról tud, hogy milyen bölcseleti utak azok, amelyek nem az igazsághoz vezetnek el, vagy nem vezetnek el az igazsághoz, minden más részlet azonban a gondolkodó, a bölcselõ szellemi kompetenciája és nem a tanító tekintély világába tartozik.

[ ]⁵⁶ Korunk filozófiai közvéleménye ezt a tevékenységet többnyire félreérti és illetéktelen beavatkozásnak gondolja a bölcselet dolgaiba. Ám amikor a Tanítóhivatal ítéletet mond valamely filozófiai kérdésrõl vagy törekvésrõl, nem cenzúrát gyakorol a szó hétköznapi értelmében, vagy szakmai ítéletet mond, hanem azt állapítja meg, hogy valamely gondolat nem összeférhetõ az egyház hitével s az ezen hit alapjául szolgáló igazságfogalommal. Az így bírált tétel közvetlenül nem szakmailag, intellektuálisan minõsül hamisnak, hanem csak annyi lesz róla nyilvánvalóvá, hogy amit tanít, az nem összeférhetõ az egyház hitével és aki képviseli, az nem az egyház nevében, azzal közösségben gondolkodik.

[ ]⁵⁷ A keresztény bölcselet hagyományos szemléletére utal itt a Szentatya: arra a meggyõzõdésre, hogy az igazság felé való filozófiai közeledés akkumulatív, felhalmozó természetû, s ebben a folyamatban az egyes gondolatrendszerek egymásra épülõ hozzájárulást jelentenek az igazság felismeréséhez. A katolikus tudomány szóhasználata hagyományosan beszél ugyan ‘philosophia perennis’-rõl, ‘örök bölcselet’-rõl és ennek tartalmát XIII. Leo idején a neotomizmussal azonosították is, de végül is teljesen nyilvánvaló, hogy az igazság értelmi megragadása magában a bölcselet egészében és nem valamely irányzatában, iskolájában van.

[ ]⁵⁸ A preegzisztencia Órigenésznek és az órigenistáknak tulajdonított tanítását, amely szerint Jézus Krisztus és minden egyes ember lelke a testi létet megelõzõen már megvolt Istennél, Kr. u. 543-ban ítélte el a Konstantinápolyi Zsinat. Az asztrális hiedelmeket elmarasztaló hispániai zsinatok döntései a késõantik hiedelemvilágban élõ egyház szellemi helyzetére világítanak rá, a latin averroizmusnak a Vienne-i Zsinaton (1312-ben) elmarasztalt tanítása pedig már Szent Tamás idejében is a filozófiai viták kereszttüzében állt, különösen a teológiai és bölcseleti igazság kettõsségének (veritas duplex) és a ‘közös emberi értelem’ tanításának veszedelme miatt. A felsorolt példák egyébként kivétel nélkül olyanok, amikor az Egyház a keresztény hit és a bölcseleti igazság egészét érintõ kérdésekben mondott véleményt.

[ ]⁵⁹ A felsorolt irányzatok a 19. század teológia- és filozófiatörténetében jutottak szerephez. L.-M.-E. Bautain az 1830-as években azt tanította, hogy az értelem minden tekintetben alkalmatlan a hit igazságainak megközelítésére. Hasonló nézeteket képviselt A. Bonetty tradicionalizmusa is, akinek az értelemnek a hit megvilágításában betöltött szerepét lekicsinylõ, a hitet intuitív hagyománynak vélõ nézetét a Tanítóhivatal 1855-ben cenzúrázta. Éppen az ellenkezõ irányú túlzásba estek a racionalizmus és az ontologizmus hívei: G. Hermes, A. Günther, J. Frohschammer - Kant, Hegel, a német idealizmus gondolatait akarva beépíteni a katolikus bölcseletbe, magát a hit fogalmát is a megértésre, az intellektuális belátásra, a dialektikus ész önfelismerésére redukálták az 1830 és 1860 közötti idõszakban.

[ ]⁶⁰ A zsinati dokumentumnak az ‘Isten léte a természetes ész világánál is biztosan felismerhetõ’ kitétele több dolgot is jelent. Jelenti részben azt, hogy aki “a természetes ész világánál” az igazság megismerésére tör, az szükségszerûen és végsõ soron Istenhez jut el, de azt is, hogy ha valaki nem az igazság felé indul, vagy nem megy végig a teremtmény számára a Teremtõ által adott úton, akkor nem Istenhez jut el, vagy nem jut el Istenhez. Ha valóban egy az igazság, el lehet jutni hozzá, vagy meg lehet torpanni út közben, de máshová, más “igazságra” jutni valójában lehetetlen.

[ ]⁶¹ Ezt a hit és tudás közötti kiegyensúlyozott harmóniát fogalmazza meg a Pascendi és a Lamentabili (1907) még akkor is, ha ma már többet tudunk arról, hogy a modernista kételkedés mögött az újskolasztikus teológia és filozófia egyoldalúságának, intellektuális racionalizmusának jogos kritikája is meghúzódott. Ugyanakkor szinte már ‘az idõk jelének’ tekinthetjük, hogy a Szentatya perszonalizmusa kilenc évtizeddel ezelõtt alighanem még maga is a modernizmus gyanújába kerülhetett volna.

[ ]⁶² A Humani generis (1950) mai értékelésekor világos, hogy az ‘idegen eszmék’ adaptációja dolgában a katolikus gondolkodásnak nagy óvatossággal kell ugyan eljárnia, de jóval nagyobb mozgástér is megilleti, mint amit annak idején a Tanítóhivatal és fõleg az akkori értelmezõk szántak neki. Teilhard de Chardin szemlélete, aki annak idején e dokumentum ‘céltáblájának’ tûnt, ma értékes útja a katolikus bölcseleti öneszmélésnek, H. de Lubac SJ és a théologie nouvelle pedig, amelyet az egykori elmarasztalás és gyanú ugyancsak érintett, II. János Pál egész szellemi horizontjának meghatározó elõkészítõje.

[ ]⁶³ A Libertatis nuntius és a Libertatis conscientia (1984 és 1986) egy módszertanilag is fontos teológogiai és filozófiai kérdésre adott választ, amikor kimutatta, hogy a ‘világ’ ideológiái, ‘forradalmi eszméi’ nem adaptálhatók a keresztény gondolkodásba a hitletétemény épségének sérelme nélkül, fõképpen azért nem, mert képviselhetnek ugyan a “felszabadítás” teológiái igaz dolgokat, de ettõl még nem azt a teljes Igazságot szólaltatják meg, amelynek képviseletére az Egyház hivatott a világban.

[69] A Szentatya által állított ‘filozófiai közöny’ és elméletellenesség tény. Magában a katolikus egyházban, sõt annak oktatási rendszerében és hitéleti gyakorlatában is divattá lett a bölcselet alábecsülése, szociológiai, lélektani stúdiumokkal és gyakorlattal való helyettesítése. A II. Vatikáni Zsinat utáni bölcseleti pluralizmus maga is elõidézõje lett a ‘philosophia perennis’ devalválódásának és szegmentálódásának, miközben számos nonkonform katolikus bölcselõ “kritikai”, valójában pusztán kontesztáló szereoet szánt elméletének.

[72] A természetes istenismeret, mint racionális képesség valóban feltételezi a teológiai tudományoknak azt a rendszerét és apparátusát, amelynek közegében reflektálni lehet a bölcseleti isteneszmére. A hihetõség (credibilitas) fogalmának említése viszont a Szentatya gondolatmenetében arra emlékeztet, hogy ez a hihetõség, mint a hithez való eredendõ ‘odafordulás’ tette a régiek közül nem idegen Szent Ágostontól vagy a már többször is hivatkozott Szent Anzelmtõl, századunkban pedig H. de Lubac tekintette egy sajátos ‘teológiai antropológia’ kiindulópontjának.

[ ]⁷⁸ A modern keresztény gondolkodás név szerint említett nagyjainak sora is következtetésekre ösztönöz. J. H. Newman , a múlt század jeles konvertitája a spirituális és hit-dimenzió fontosságának a kezdõdõ neotomizmus idején már-már gyanús képviselõje volt, A. Rosmini pedig ontologizmusa miatt és az értelem alábecsülésének vádjával az 1890-es években még cenzúra alá is került. Neoskolasztikusként Et. Gilson és J. Maritain neve szerepel, hiányoznak viszont a transzcendentális iskola és az antropológiai irányzat hívei, a közelmultban szentté avatott Edith Stein pedig a fenomenológiától a perszonális spiritualizmusig vezetõ út jelképeként a “nyilt irányzatok” világát képviseli. Ennél a ‘válogatásnál’ is szokatlanabb a folytatás: a keleti egyház bölcselõi mostanáig nemigen kaptak helyet pápai körlevélben. Említésük mögött döntõen aligha puszta ökumenikus szándék áll: õk valamennyien annak a perszonalizmusnak és lelkiségi, hitértelmezési szemléletnek a képviselõi, amelynek elfogadása és megszólaltatása a Fides et ratio fontos szellemi üzenete.

[ ]⁸¹ A praesumptio-naka (‘elõre vétel’) a ‘gõg’ igencsak esendõ fordítása. A latin szó azt a magatartást jelöli, amikor az ember a hit állításaival szembesülve az értelmet “veszi elõre”, teszi a hit elé, és csak azt hajlandó belátni, illetve elhinni, amit elõzõleg értelmével képes felfogni; nem is annyira az értelem, mint inkább a saját értelem “gõgjérõl” van szó. Ez a tudományos kutatásban sem mindig járható út a hit témái esetében nyilvánvaló kudarcra van ítélve.

[ ]⁸⁵ A Szentatya értelmezése szerint nem Aquinói Tamás rendszere a keresztény bölcselet mindenkori modellje, hanem a benne kifejezett szellemi magatartás az az idõtálló, de nem tematikus, tételekben rögzíthetõ minta, amelyet megszívlelni és követni érdemes. Ez az értelmezési mód is azt igazolja, hogy ez a körlevél nem az elmúlt évszázad normatív neotomizmusát kívánja folytatni, hanem egy olyan intellektuális utat kínál, amely elkötelezõ és személyes hit-döntésekre építi az Igazság felismerésének és a hozzá elvezetõ út megtalálásának folyamatát.

[ ]⁹⁰ Rendkívül fontos megállapítást tesz itt a Szentatya: nem a metafizika és az antropológia közötti választás az igazi intellektuális alternatíva, hanem annak kimunkálása, hogy miként lehet összhangba hozni e két megközelítési módot. Ebben a gondolatban kompromisszumot keresõ szándékra ismerhetünk: a klasszikus skolasztikus szintézisek és a Személy oldaláról, ‘alulról’ közeledõ vélemények valahmiképpen együtt lehetnek alkalmasak arra, hogy a hit értelmi igazságát megszólaltassák.

[ ]⁹³ Míg a korábbiakban említett eklekticizmus és historicizmus egyértelmû szellemi magatartást, bár nehezen azonosítható filozófiai irányzatokat jelent, addig a ‘modernizmus’ kifejezés legalább annyira pontatlan és képlékeny, mint amilyen a század elején, a “modernista válság” idején volt. A szövegösszefüggésbõl úgy tûnik, hogy ez a modernizmus nem más, mint a mindenkori ‘alkalmazkodás-stratégiák’ gyûjtõfogalma, azoké a szellemi magatartásoké, amelyek a mindenkori intellektuális környezethez kívánják ‘idomítani’ a teológiai és bölcseleti gondolkodás rendszerét.

[ ]⁹⁸ A modern hermeneutikai szemléletre is ügyelve talán úgy is lehetne fogalmazni, hogy világos megkülönböztetést kell tennünk alapvetõ, így a kinyilatkoztatásra vonatkozó fogalmaink történetileg érvényes, de változható jelentése és az általuk megjelölt igazságok változatlansága között. Egy ilyen hermeneutika nem csupán kijelentéseink relativizálásának a veszélyét zárhatná ki, de annak a biztosítéka is lehetne, hogy a hitmegértés és a dolgok értelmi belátása történeti fejlõdésnek van alávetve, amely a jobb, mélyebb megértés felé halad. Egy ilyen hermeneutika alkalmas kerete lehet az, amit a Szentírás egzegézisében vagy a dogma történeti fejlõdésében ma is széles körben használnak a szakemberek.

[ ]⁹⁹ A redukcionizmus veszélyére utalva az “alulról kiinduló” krisztológiák és ekléziológiák elmarasztalása szigorúbbnak tûnik, mint a Nemzetközi Teológiai Bizottság 1998-as véleménye, amely ezt a megoldási módot pusztán regisztrálja a mai hittudomány megoldásainak egyikeként. Való igaz, hogy ez a Jézus emberi, történeti személyébõl vagy az egyház evilági, szociológiai realitásából kiinduló megközelítés ‘leragadhat’ a puszta históriában. Ám legalább ennyi veszélyt hordoz a Szentatya által nem említett szélsõséges “felülrõl kiinduló” módszer is, amely a redukcionizmust ‘dedukcionizmussal’ cseréli fel. Az utóbbi említése már csak azért is fontos, mert hit és értelem viszonya esetében nem csupán annak a lehetõsége áll fenn, hogy a hitet az értelemre redukáljuk, hanem az is, hogy a hitbõl deduktív módon próbáljuk meg levezetni az értelmi reflexiót. Az eredmény mindkét esetben az, hogy hit és ész autonómiája sérül és egyik a másiknak, nem pedig a közös tárgynak tekintett igazság feltárásának rendelõdik alá, vagyis az immanentizmus és a fundamentalizmus közötti rossz választásra kényszerülünk.

[ ]¹⁰⁰ Ebben az összefüggésben ismét világossá válik, hogy miért nevezi II. János Pál a Fides et ratio körlevelet a korábbi, Veritatis splendor kezdetû dokumentum folytatásának és szellemi következményének. Csak egyetlen szempontot említve: könnyen belátható, hogy a világ mai állapotát morális vészhelyzetként értékelõ korábbi dokumentum természetesen vezetett el annak kimondásáig, hogy az okok között az intellektuálisan is felismerhetõ igazságokkal szembeni bizonytalanság, a metafizikai és antropológiai alapokkal szembeni közömbösség vagy érdektelenség húzódik meg, ami már önmagában is indokolttá teszi egy, a hitrõl és az értelemrõl, a teológia és a bölcselet igazságáról szóló dokumentum kiadását.

[ ]¹⁰³ “Philosophari in Maria” A mai fülnek különösen hangzó kifejezés a “hit ben jár, nem látás ban”-félék mintájára személynevekbõl is képzett “az Úr ban”, “Jézus Krisztus ban” stb. = ‘... szellemében, közegében’ típusú bibliai szólásmód analógiájára jött létre, jelentése ‘M. szellemében foglalkozni a filozófiával’; Mária és a filozófia kapcsolatba hozása tehát a fenti mondatokkal jellemzett módon, a feladatnak való átadottság értelmében veendõ.