Altrichter Ferenc:
 

Közismert, hogy a tudatfilozófia centrális problémái abból a ténybõl fakadnak, hogy - ha szabad így mondanom - mindannyian egyfajta tudathasadásban szenvedünk a pszichikus állapotokat és eseményeket illetõen.

Egyfelõl, úgy tûnik, mindannyian teljes mértékben tisztában vagyunk a lelki állapotokkal és eseményekkel - vagy legalábbis ezek döntõ többségével -, ha ezeket egyesszám elsõszemélybõl közelítjük meg. Egyesszám elsõszemélybõl megközelítve nagyon is jól ismert kép tárul elénk. Mindannyian jól ismerjük - hogy csak néhány példát hozzak - a fejfájást, a viszketést, a vizuális és auditorikus tapasztalat fantasztikus változatosságát, a félelmet, a kívánságot, a diffúz rosszérzést, vagy a vélemények és gondolatok végtelen kavalkádját. Talán semmit sem ismerünk olyan jól, mint ezeket az állapotokat - feltéve, hogy egyesszám elsõszemélybõl közelítjük meg õket. Ezt a megközelítést szubjektív nézõpontnak szoktuk nevezni, hiszen ebbõl a nézõpontból önmagunk lelki vagy pszichikus állapotairól van szó csupán.

Másfelõl, semmi sem tûnik rejtélyesebbnek és megfoghatatlanabbnak, mint a pszichikus állapotok, ha ezeket egyesszám harmadik személybõl, azaz objektív nézõpontból közelítjük meg, hiszen ebbõl a szempontból nem önmagunk, hanem mások pszichikus állapotairól, vagy általában a pszichikus állapotokról van szó. Az objektív nézõpont persze sok mindent takarhat, de a filozófiai hagyománynak megfelelõen ez a nézõpont a tudományos szempontot jelenti. Tudományos szempontból viszont a szubjektív nézõpontot kisérõ bizonyosság és magabiztosság teljes mértékben elpárolog.

Az elõbb vázolt skizofrénia vagy - finomabban szólva - aszimmetria természetesen episztemológiai, hiszen a két nézõpont csak azt a két radikálisan különbözõ módot jelzi, ahogyan kognitív viszonyban állhatunk a tudat létével és tartalmaival. De ez az aszimmetria maga után von egy metodológiai aszimmetriát is. Szubjektív nézõpontból, úgy tûnik, minden pszichikus állapot lényegi tulajdonsága az, amilyennek ez a szubjektum számára megjelenik, és minthogy saját pszichikus állapotaink individuációja, azonossága és azonosságfeltétele kizárólag ezek megjelenésén alapul, semmiféle különbség nem mutatkozik az állapotok megjelenése és ezek lényegi sajátossága vagy realitása között. Ez az utóbbi tény magyarázza a szubjektív nézõpont és a fenomenológiai módszer egybefonódását.

Objektív, tudományos szempontból azonban a fenomenológiai módszer teljességgel elfogadhatatlannak tûnik, hiszen a tudományos módszer egyik bevált filozófiai elõfeltevése éppenséggel az, hogy a világ dolgainak különféle megjelenése nem szükségképpen esik egybe ezek lényegi sajátosságaival. Az objektív nézõpont egy tág értelemben vett fizikalista módszert követel meg, amelynek alkalmazásával - megfelelõ, kisérletekkel alátámasztott tudományos elvek, törvények és elméletek segítségével - a dolgok különféle megjelenéseit visszavezetjük ezek lényegi sajátosságaira.

Sietek persze hozzátenni, hogy önmagában az episztemológiai aszimmetria logikailag nem von maga után semmiféle ontológiai vagy metafizikai különbséget. Pusztán logikailag tehát lehetséges, hogy bármelyik nézõpontból közelítjük is meg a pszichikus állapotokat, ugyanarról beszélünk. Egy dolog azonban biztos, mégpedig az, hogy az elmúlt 400 évben a szubjektív és az objektív nézõpont episztemológiai szakadéka határozta meg a tudatfilozófiai diszkussziókat, és ez a különbség áll még a jelenkori filozófiai viták középpontjában is.
 

David Chalmers⁽¹⁾ megkülönbözteti az elmével kapcsolatos könnyû kérdéseket, például az intencionalitás problémáját, az igazán nehéz kérdéstõl, a tudatosság és a pszichikus élmény kérdésétõl. Elsõ tézisem Chalmers megkülönböztetése ellen irányul, ugyanis amellett szeretnék érvelni, hogy az intencionalitás problémája ugyanolyan nehéz kérdés, mint a tudatosság problémája.

Elsõ megközelítésben az intencionalitás fogalma⁽²⁾ többé-kevésbé világos. Egy pszichikus vagy mentális állapot akkor és csak akkor intencionális, ha valamiféle, az állapottól különbözõ tárgyra irányul vagy vonatkozik. Ebben az értelemben véve tehát az intencionalitás egy minimum kétargumentumos reláció mentális állapotaink és ezek tárgya között. Az intencionalitás legvilágosabb példáit természetesen a propozicionális attitûdök területén találjuk meg. Ennek megfelelõen a következõkben a propozicionális attitûdökre fogom elemzésemet korlátozni, bár egyáltalán nem óhajtom tagadni, hogy más pszichikus állapotok is lehetnek intencionálisak, vagy lehetnek olyan pszichikus jelenségek is, amelyek egyáltalán nem intencionálisak.
 

Mindenekelõtt szeretném röviden felvázolni, hogy mit is tekintek az intencionalitás ismérveinek a propozicionális attitûdök esetében. Elõször is, amikor például azt hisszük, hogy Arany János írta a Toldi-t, akkor vélekedésünk Aranyra és a Toldi-ra vonatkozik, nem pedig Petõfire és a János vitéz-re, másszóval vélekedésünknek van valamiféle egészen speciális tartalma. Másodszor, amikor azt hisszük, hogy Arany írta a Toldi-t, akkor ilyen vagy olyan módon gondolatilag ábrázoljuk, megjelenítjük a világ egy parányi szegmentumát, másszóval, az intencionalitás együttjár a mentális reprezentációval. Harmadszor, a propozicionális attitûdök tartalma igazként vagy hamisként értékelhetõ, azaz objektív igazságfeltételekkel rendelkezik. Negyedszer, az intencionális állapotok tartalma - bizonyos egyébb feltételek megvalósulása esetén - a cselekvés vagy a viselkedés kauzális magyarázatát szolgáltatja. Ötödször, elég nyilvánvaló, hogy az az ember, aki nem rendelkezik az "x y-t írta" kétargumentumos fogalommal, logikailag nem képes azt hinni, hogy Arany írta a Toldi-t, másszóval, az intencionalitás logikailag elõfeltételezi bizonyos fogalmak meglétét, és az intencionalitás tartalma ennek megfelelõen konceptuálisan artikulált vagy tagolt. Hatodszor, a tárgy, amelyre vélekedéseink, gondolataink vonatkoznak lehet nem-létezõ tárgy is, például amikor azt hisszük, hogy Poirot már megint megtalálta a bûntény kulcsát. Hetedszer, a mentális állapot tárgya lehet akármilyen absztrakt entitás is, például amikor azt gondoljuk, hogy a rekurzív függvények osztálya azonos a kiszámítható függvények osztályával. Nyolcadszor, az intencionalitással együttjáró reprezentáció lehetõvé teszi a téves reprezentációt is - tanubizonyságul csak az emberi tévedések történetét említeném meg. Végezetül pedig, a mentális állapot tárgya önmagában véve, nem határozza meg, nem azonosítja és nem individuálja magát a mentális állapotot, de még az azonos típusú állapotok különbözõ eseteit sem, mint ez nyilvánvaló a Frege-Church tipusú paradoxonok alapján.

Minden respektálható intencionalitáselméletnek számot kell adnia az általam felsorolt ismérvekrõl. Minden egyes ismérv azonban súlyos filozófiai-logikai kérdések özönét veti fel. Például, mi teszi az Arany Jánosra vontakozó gondolatomat Aranyra és nem Petõfire vonatkozó gondolattá, azaz mi magyarázza meg a mentális tartalom unicitását, specifikus jellegét? Vagy miként viszonyul a mentális tartalom a nyelvi jelentéshez? Vagy mi a viszony a mentális állapotok tárgyra vonatkozása és a nyelvi referencia között? Vagy ha a mentális állapotok tárgya nem határozza meg magát az állapotot, akkor mi az alapja az állapotok individuációjának? A problémákat még tovább is sorolhatnám, de nem teszem.
 

Sajnos, olyan intencionalitáselmélet még nem látott napvilágot, amely mind a kilenc desziderátumról egyaránt számot tudott volna adni. Persze se szeri, se száma a többé-kevésbé kidolgozott elméleteknek vagy a puszta javaslatoknak.

Ha eltekintek az extrém elméletektõl, az eliminatív materializmustól és az instrumentalista intencionalitás felfogástól, akkor az elméleteket két csoportra oszthatom: a bevallottan reduktív elméletekre és a prima facie nem reduktív elméletekre. A reduktív elméletek - például a logikai behaviorizmus és a típusazonossági elmélet - a pszichikus állapotokat azonosítják az ilyen vagy olyan, de fizikailag jól megragadható állapotokkal és folyamatokkal, például a nem intencionálisan jellemzett aktuális és lehetséges viselkedési sémákkal vagy a központi idegrendszerben lejátszódó végsõsoron fizikai-kémiai folyamatokkal. Nem szólva az ilyen elméletek egyébirányú súlyos problémáiról, roppant nehéz belátni, hogy egy viselkedési séma vagy egy neurofiziológiai folyamat miként rendelkezhet az intencionális állapotok nyilvánvaló szemantikai tulajdonságaival. Talán nem véletlen, hogy ezt még senki sem volt képes megvilágítani, hiszen például akármilyen mélységig vizsgáljuk is a viselkedési sémákat vagy a neurofiziológiai folyamatokat, ezek nem fogják megmutatni, hogy gondolatom Arany Jánosra vonatkozik, nem pedig Petõfi Sándorra. Sem a viselkedési sémák, sem a neurofiziológiai folyamatok önmagukban nem hordoznak szemantikai tulajdonságokat.

A prima facie nem reduktív elméleteknek eléggé széles a spektruma. Ide sorolom a funkcionalizmust, amely a mentális állapotokat logikailag másodrendû tulajdonságokként fogja fel, a reprezentációs-számítógép elméletet, amely a nyilvános köznyelvtõl különbözõ, de szintaxissal, szemantikával és talán pragmatikával is rendelkezõ mentális nyelv létezését posztulálja, az információelméleten alapuló kauzális kovarianciaelméletet, amely csak arra a kérdésre próbál válaszolni, hogy honnan származnak a propozicionális attitûdök szemantikai tulajdonságai, a konceptuális szerepelmélet, amely az attitûdök holisztikus felfogását javasolja, a teleológiai elméletet, amely az attitûdök - sõt általában a mentális reprezentáció - evolúciós meghatározottságát és hasznosságát helyezi elõtérbe. Sajnos, nincs arra módom, hogy részletesen érveljek akármelyik ilyen elmélet ellen is. Egyetértek azonban Jaegwon Kim⁽³⁾ - Descartes bosszújaként ismeretes - érvével, amely szerint ha ezek az elméletek akármilyen formában is meg akarják õrizni nem reduktív jellegüket, akkor fel kell adniuk fizikalista-materialista beállítottságukat és a dualizmus valamilyen változatát kell felkarolniuk, vagy ha a dualizmust elfogadhatatlannak tartják, akkor a nem reduktív elmélet lehetõségérõl kell lemondaniuk. És minthogy ezek az elméletek fizikalista-materialista szemléletben születtek meg, úgy vélem, újra a reduktív elmélet lehetõségének problémájánál találjuk magunkat.
 

Most azonban amellett fogok érvelni, hogy logikailag minden reduktív elmélet kudarcra van ítélve. Hogy miért - ezt a kérdést csak a propozicionális attitûdök további vizsgálata válaszolhatja meg.

Elõször is, hiteink, vélekedéseink, gondolataink rendszert alkotnak, bármilyen lazán összefûggõ rendszer legyen is ez. Teljesen abszurd lenne azt mondani vagy gondolni, hogy valakinek egész életében csak egyetlen hite, egyetlen gondolata volt, például az, hogy van hideg sör a fridzsiderben, vagy hogy csak tizenöt gondolata volt. Ennyiben teljesen igaza van a konceptuális szerepelméleteknek vagy általában a holisztikus⁽⁴⁾ megközelítésnek, hiszen már egyetlen gondolat is elõfeltételezi a gondolatok egész rendszerét vagy hálózatát.

Másodszor, a hit, a vélekedés állapotai vagy aktusai között nyilvánvaló összefüggést teremt a kauzális viszony. Ha például azt hiszem, hogy van sör a fridzsiderben, akkor ez a hit kauzálisan elõidézheti bennem azt a további hitet, hogy ha odamegyek, akkor akár meg is ihatom a sört, vagy azt a hitet, hogy nem kell újabb üvegeket vásárolnom. Propozicionális attitûdjeink tehát kauzális rendszerbe szervezõdnek, jóllehet nagyon nehéz lenne eldönteni azt a kérdést, hogy a kauzális rendszer nomológikus rendszer-e vagy csak sztochasztikus. De van egy másik kauzális viszonyrendszer is, amelynek attitûdjeink alá vannak vetve. Mentális állapotaink ugyanis nem ugranak elõ csak úgy a semmibõl. Az esetek döntõ többségében attitûdjeink kauzálisan kapcsolódnak a külvilág dolgaihoz, eseményeihez és sajátosságaihoz. Nagyon nehéz lenne például azt hinni, hogy van sör a fridzsiderben, ha a sör és a fridzsider mentális reprezentációja soha semmilyen kauzális láncolattal nem kapcsolódna vagy nem kapcsolódott volna a sörhöz és a fridzsiderhez, bármilyen közvetett legyen is ez a kapcsolat.

A kétféle kauzális rendszert magába foglaló kauzális tér létezése azonban nem jelentene logikailag átugorhatatlan akadályt a reduktív elméleti törekvések számára, hacsak nem feltételezzük azt, amit a tudatfilozófiai externalizmus feltételez, azt ugyanis, hogy a második típusú kauzális viszonyrendszer meghatározza, azonosítja és individuálja mentális állapotainkat. Az externalizmus azonban túlontúl vitatott feltételezés ahhoz, hogy érvelésemet erre alapozzam.

Világosan kell azonban látnunk, hogy attitûdjeink - éppen azért, mert nyilvánvaló szemantikai tulajdonságokkal is rendelkeznek - a kauzális viszonyrendszertõl elvileg különbözõ viszonyrendszernek, a logikai viszonyrendszernek is alá vannak vetve. Képletesen fogalmazva, attitûdjeink két térhez tartoznak és két térben mozognak, a kauzális térben és a logikai térben. Már maga az a tény, hogy a mentális tartalom igazként vagy hamisként értékelhetõ, hiteinket, gondolatainkat beemeli a logikai térbe, és aláveti mentális állapotainkat a logika szabályainak, amelyek az emberi elme vagy tudat konstitutív szabályai. Számos filozófus hajlamos kijelenteni, hogy miután a logika szabályaihoz - például a modus ponens-hez - még csak megközelítõleg hasonló dolgokat sem találhatunk a nem intencionálisan jellemzett viselkedési sémákban vagy a neurofiziológiai folyamatokban, a reduktív fizikalista elméletek elõtt máris és mindörökre becsukhatjuk a kaput.

De én nem akarok itt megállni. Úgy gondolom ugyanis, hogy a logika konstitutív szabályainak felemlítésével a kép még nem teljes, mert egy másik tényezõ, nevezetesen az emberi racionalitás további interszubjektív és normatív megkötéseket ró ki mentális állapotainkra. Nem tudom és nem is akarom definiálni a racionalitás fogalmát, viszont kétféle racionalitási elvet szeretnék megfogalmazni kizárólag hiteink számára: az ideális és a reális racionalitás elvét. Az ideális racionalitás elve azt mondja ki, hogy ha elhisszük, hogy p, és p logikailag implikálja q-t, akkor q-t is el kell hinnünk. Ez az elv a racionalitás ideáljaként nagyon szépen hangzik, de nem regulálja a racionalitás tényleges eseteit. A reális eseteknek sokkal jobban megfelel az az elv, amit a hitre vonatkozó zártsági elvnek nevezek. Ez az elv azt mondja ki, hogy a hit zárt a tudott vagy akárcsak elhitt logikai implikáció szempontjából, azaz ha valaki elhisz egy kijelentést, és tudja vagy csupán azt hiszi, hogy a kijelentés logikailag implikál egy másikat, akkor el kell fogadnia a másik kijelentést is. Ennek az elvnek azonban fontos tudatfilozófiai következményei vannak. Tegyük fel, azt hisszük, hogy nem q, és azt is hisszük, hogy p. Ha viszont rájövünk arra, hogy p implikálja q-t, akkor meg kell változtatnunk eredeti mentális állapontunkat q tagadását illetõen. A zártság elve arra kényszerít mindannyiunkat, hogy többé ne higyjük el q tagadását, arra tehát, hogy eredeti propozicionális attitüdünket feladjuk. Az interszubjektív racionalitás által kikényszerített ilyen változás nem egyszerûen a mentális tartalom megváltozását jelenti, hanem magának a pszichikus állapotnak a megváltozását. A reális racionalitás regulatív szabálya a logika konstitutív szabályaival összhangban - hogy úgy mondjam - felülbírálja a kauzális tér elemeit, és bizonyos pszichikus állapotokat egyszerûen megsemmisít és kiküszöböl a kauzálisan releváns állapotok körébõl. A racionalitás elvének tehát interszubjektív itélõbírói szerepe van, s a propozícionális attitûdök összefonódása a racionalitással eleve kizárja az attitûdök redukcióját, visszavezetését pusztán fizikai eseményekre, például a nem intencionálisan jellemzett viselkedési sémákra vagy az agyban lejátszódó neurofiziológiai folyamatokra vagy akár a pusztán kibernetikai értelemben vett információ feldolgozásának folyamataira.

De a racionalitásnak van egy másik fontos tudatfilozófiai vonatkozása is. A zártság elve ugyanis megköveteli az önismeretet - legalábbis abban a legyengített, félig kartéziánus értelemben, amely szerint ha meg akarjuk változtatni mentális állapotainkat, például a q tagadásába vetett eredeti hitünket, akkor közvetlenül és nem következtetésekbõl kihámozott módon⁽⁵⁾ tudnunk kell, hogy mit is hittünk, amikor azt hittük, hogy nem q. Sõt, azt is tudnunk kell, hogy a korábbiakban valóban hittük azt, hogy nem q, és nem egyszerûen csak eljátszottunk evvel a gondolattal, vagy éppenséggel csak álmodtuk azt, hogy nem q. Az önismeretet kisérõ ilyen másodrendû intencionalitás is fogalmakkal jár együtt, de a fogalmak köre kitágul és a körbe bekerül maga a hit, a vélekedés, a gondolat fogalma is. A másodrendû intencionalitást magába foglaló önismeret nélkül az egyes ember kognitív fejlõdése lehetetlen lenne. Meg merem azt is kockáztatni, hogy a tudomány fejlõdése is lehetetlen lenne.

Az önismeretnek viszont logikailag szükséges feltétele az öntudat: az tehát, hogy képesek legyünk önmagunkat megkülönböztetni minden mástól, hogy képesek legyünk önmagunkra vonatkozó, de se hiteket fenntartani vagy gondolatokat gondolni, hogy képesek legyünk önmagunkra az "én" szóval vagy ennek valamilyen nyelvi ekvivalensével⁽⁶⁾ referálni, és hogy képesek legyünk önmagunkat a propozicionális attitûdök szubjektumaként felfogni. Az öntudat képezi tehát azt a logikai origót, amely hiteinket, véleményeinket, gondolatainkat egy csomópontba, a szubjektum csomópontjába fogja össze, megteremtve ezáltal az intencionalitás kauzális, logikai és racionális tengelyének lehetõségét is. Az intencionalitás tehát nem két, hanem háromargumentumos reláció, s a harmadik argumentumhelyet az öntudatos szubjektum tölti ki. És, pace Chalmers, a propozicionális attitûdök logikai összefonódása a racionalitással, az önismerettel és az öntudattal az intencionalitás problémáját az egyik legnehezebb tudatfilozófiai kérdéssé teszi.⁽⁷⁾
 

Mint jól ismeretes, a tudat nemcsak intencionalitással rendelkezik, hanem egy másik aspektussal is, amit az érzékszervi tapasztalat és a lelki élmény oldaláról tudunk megközelíteni. Propozicionális attitûdjeink nem járnak együtt sajátos lelki élményekkel; például, ahhoz a hitemhez, hogy Arany írta a Toldi-t, semmiféle kínzó érzés, égetõ fájdalom vagy bosszantó viszketés nem tapad szükségképpen. Tapasztalatainkkal és élményeinkkel ellentétben az attitûdök nem rendelkeznek minõségi sajátosságokkal, azaz qualia-val.⁽⁸⁾

Nem tudom felsorolni a qualia ismérveit, sõt azt hiszem, hogy a tapasztalat és az élmény minõségi sajátosságait csak példákkal lehet illusztrálni. Mindannyian jól ismerjük a piros rózsa látványát, a Sors szimfónia drámai hangzását, vagy a cseresznyepaprika ízét. Hasonlóképpen, mindannyian jól ismerjük a különbséget a zsibbadás és a fájdalom között. A rózsa valamilyennek látszódik, a szimfónia valamilyennek hangzik, a paprika valamilyennek érzõdik, és a zsibbadás és a fájdalom is valamilyennek érzõdik. Az ilyen valamilyennek látszódások, hangzások és érzõdések alkotják a tapasztalat és az élmény kvalitatív, fenomenális sajátosságait, olyan sajátosságait, amelyeket például a született vak, süket vagy született ízvak ember nem ismer és talán logikailag nem is ismerhet.

Persze, mindannyian feltételezzük, hogy valami okozza a tapasztalatot és az élményt, de a qualia problémáját nem a tapasztalat és az élmény kauzális elõzményei teszik filozófiailag érdekessé, hanem egyrészt az, hogy a kvalitatív sajátosságok a tapasztalat és az élmény belsõ, nem-relációs tulajdonságainak tûnnek, másrészt pedig az, hogy a tapasztalat és az élmény a tudatosság közvetlen formáiként vagy megnyilvánulásaiként jelennek meg, és ilyenformán a kvalitatív sajátosságok logikailag elválaszthatatlanok a tudatosságtól, attól a módtól, ahogyan ezeknek tudatában vagyunk.⁽⁹⁾
 

A tapasztalat és az élmény, valamint az ezzel járó tudatosság azonban roppant nehéz filozófiai kérdéseket vet fel. A tudatosság kvalitatív formája görgeti ugyanis a legnagyobb akadályt a tudományos magyarázat elfogadott alapfeltevései elé, és általában a fizikalista-materialista világkép elé. A tudományos magyarázat egyik filozófiai alapfeltevése például az, hogy a fizikai világ zárt a kauzális viszony szempontjából, azaz, hogy fizikai események nem okoznak nem-fizikai eseményeket, és fordítva. Ha ezt elfogadjuk és azt is elismerjük, hogy a tudatosság kvalitatív formái kauzális szerepet játszanak a viselkedés szempontjából, akkor le kell vonnunk azt a következtetést, hogy a tapasztalat és az élmény szükségképpen azonos a neurofiziológiai folyamatokkal vagy ezek valamilyen tisztán fizikai sajátosságával - például, az egyik javaslat szerint, a látás esetében a vizuális agykéreghez tartozó neuronok 40 Hz-es összehangolt oszcillációjával. Viszont egy ilyen azonosság alapján meg kellene tudnunk magyarázni a tudatosság kvalitatív formáinak minden sjátosságát - ugyanúgy, ahogy az átlagos kinetikai energia és a hõ azonossága lehetõvé teszi, hogy a klasszikus termodinamikai jelenségeket statisztikus mechanikai alapokon magyarázzunk meg.

De a qualia esetében a probléma az, hogy bár mind az explanandum, mind a feltételezett explanans teljesen világos számunkra, de egyáltalán nem világos az, hogy a javasolt explanans miként magyarázza meg az explanandumot, azaz, hogy mi is a konceptuális és episztemológiai összefüggés a megmagyarázandó kvalitatív sajátosság és a magyarázatul felhozott fizikai sajátosság között. Levine találó kifejezésével⁽¹⁰⁾ élve, magyarázati szakadék tátong a fizikai sajátosságok és a tudat kvalitatív aspektusa között.
 

Nem véletlen tehát, hogy a tudatosság kvalitatív formája vált az elmúlt évtizedek egyik legvitatottabb problémájává. Nemrégiben ezt a kérdést be is soroltát a tudomány tíz nagy megoldatlan problémájának körébe. A probléma megoldásától azonban majdnem végtelen távolságra vagyunk még, és a jelenleg konceptuálisan belátható, illetve respektálható megoldási lehetõségek⁽¹¹⁾ is igencsak korlátozottnak tûnnek.

Ennek megfelelõen, második, és tudományfilozófiainak minõsíthetõ, tézisem roppant tentatív és már-már a puszta spekuláció körébe tartozik. Úgy gondolom ugyanis, hogy ha - és ez egy óriási "ha" - a probléma egyáltalán megoldhatónak⁽¹²⁾ bizonyul, akkor a megoldás kulcsát a tudomány fogja szolgáltatni. És azok a fizikalisták - és magamat is ezek közé sorolom -, akik elismerik a tudatosság és az intencionalitás visszavezethetetlenségét a jelenleg ismert és értett fizikai sajátosságokra, illetve elismerik ezek magyarázhatatlanságát a jelenleg ismert fizikai tulajdonságok alapján, intellektuális erõt meríthetnek magának a fizikának a történetébõl. Több esetben is elõfordult már, hogy a fizikán belül sem tudtunk bizonyos jelenségeket az addig ismert jelenségekre visszavezetni és az ismert jelenségekre vonatkozó elméletek alapján megmagyarázni: ez történt például az elektromágneses jelenségekkel, amelyek makacsul ellenálltak minden redukciós kisérletnek és végülis elnyerték önállóságukat a mechanikától. Avval a talán teljesen megalapozatlanul optimista megjegyzéssel zárnám, hogy valami hasonló felfedezés lesz a megoldás kulcsa, valami olyan alapvetõ, másra visszavezethetetlen fizikai sajátosságot fogunk felfedezni, amelynek alapján minden magyarázati szakadék nélkül számot tudunk majd adni a tudatosság kvalitatív formájának jelenlegi rejtélyérõl, az intencionalitás nehéz problémájáról, és ugyanakkor a szubjektív és az objektív megközelítés jelenleg tátongó szakadékát is át tudjuk majd hidalni.⁽¹³⁾

1. Chalmers, David J., The Conscious Mind, Oxford: Oxford University Press, 1996.

2. Kiváló tanulmányában Pléh Csaba - Az intencionalitás mint a kognitivizmus alapkategóriája, in: Pléh Csaba, Hagyomány és újítás a pszichológiában, Budapest: Balassi Kiadó, 1998. 333-355 o. - elsõrangú áttekintést és elemzést ad az intencionalitás fogalmának pszichológiai hányattatásairól. Én viszont éppen azokra a filozófiai, szemantikai ismérvekre illetve részletekre fogok fókuszálni, amelyeknek elemzésére Pléh természetszerûleg nem térhetett ki.

3. Kim, Jaegwon, Mind in a Physical World, Cambridge, MA.: The MIT Press, 1998. 46. o.

4. Fenti kitételem nem jelenti azt, hogy elfogadom a holisztikus elmélet egészét. Mint közismert, a radikálisan holisztikus elmélet súlyos abszurditásokhoz vezet.

5. Az önismeret és az egyesszám elsõszemélyû episztemológiai autoritás részletes elemzését illetõen lásd, Gallois, André, The World Without, the Mind Within, Cambridge: Cambridge University Press, 1966. Az önismeretre vonatkozó legújabb fejleményeket illetõen lásd, Wright, Crispin et al. (szerk), Knowing Our Own Minds, Oxford: Clarendon Press, 1998.

6. Bermúdez - lásd Bermúdez, José Louis, The Paradox of Self-Consciousness, Cambridge, MA.: The MIT Press, 1998. - amellett érvel, hogy el kell választunk a nyelvi önreferenciát a tudatos propozicionális attitûdöktõl, az öntudatos gondolatoktól. Ha Bermúdeznek igaza van, akkor a nyelvi önreferenciára vonatkozó kitételem vagy nem állja meg a helyét vagy komoly módosításra szorul. Itt nincs módom részletesen érvelni Bermúdez álláspontja ellen, de úgy gondolom, hogy Bermúdeznek nem sikerült a szétválasztás logikai szükségességét elfogadható módon megalapoznia.

7. Lowe - lásd Lowe, E. Jonathan, There Are No Easy Problems of Consciousness, in: Shear, Jonathan (szerk), Explaining Consciousness - The 'Hard Problem', Cambridge, MA.: The MIT Press, 1997. 117-123. o. - azt rója fel Chalmersnek, hogy Chalmers az intencionalitás és általában a kognitív funkciók tekintetében minden kritikai megfontolás nélkül lenyelte a funkcionalizmust és ezt csak kiegészíteni akarta a tudatosság kvalitatív formáinak figyelembevételével. Hajlamos vagyok egyetérteni Lowe végsõ konklúziójával, miszerint a tudatfilozófiában nincsenek olyan problémák, amelyeket Chalmers könnyûként definiált, de Lowe érvelése nem alapozza meg ezt a konklúziót.

8. A propozicionális attitûdök qualia-mentességét illetõ majdhogynem megrendíthetetlen meggyõzõdésemet kissé megrendítették a konferencia során Stevan Harnad-dal és Farkas Katalinnal folytatott diszkusszióim. Mindesetre köszönöm értékes megjegyzéseiket, és úgy gondolom, hogy a kérdés komoly további elemzést igényel, jóllehet még egyáltalán nem vagyok meggyõzõdve arról, hogy igazuk van.

9. A tudatosság pszichológiai kutatásának rövid, de igen informatív áttekintését illetõen, lásd Güzeldere, Güven, Consciousness, Journal of Consciousness Studies, 2(1995), 30-51 o.

10. Levine több korábbi tanulmányban érvelt a magyarázati szakadék létezése mellett, az érv legújabb kifejtését illetõen, lásd Levine, Joseph, Purple Haze - The Puzzle of Consciousness, Oxford: Oxford University Press, 2001.

11. Elég a Journal of Consciousness Studies számait tanulmányozni és rögtön meggyõzõdhetünk arról a tényrõl, hogy manapság a megoldást illetõen majdnem teljes intellektuális káosz uralkodik. A vitákban minden lehetséges módszer, minden lehetséges elmélet, minden lehetséges és lehetetlen javaslat is elhangzik: például, egyesek egyszerûen tagadják a qualia létezését, mások a reprezentációval azonosítják a tudatosság kvalitatív formáját, megint mások az agyi jelenségek hihetetlen komplexitásával magyarázzák a minõségi sajátosságok megjelenését, megint mások a kvantummechanikai hullámfüggvénynek a citoszkeletális mikrocsövekben a gravitáció által elõidézett kollapszusával magyarázzák a tudatosságot, megint mások a tudatosság elemi részecskéjének, a pszichonnak a bevezetését javasolják, és persze megint mások a hagyományos dualizmusban, az epifenomenalizmusban, a panpszichizmusban vagy a teljesen szégyentelen idealizmusban vélik a probléma megoldását fellelni.

12. Logikailag teljesen lehetségesnek tartom, hogy a problémát soha nem leszünk képesek kielégítõen megoldani. McGinn - lásd McGinn, Colin, Can We Solve the Mind-Body Problem?, Mind, 98(1989). 349-366 o., és ugyanõ, Consciousness and Cosmology: Hyperdualism Ventillated, in: Davis, Martin és Humphreys, Glyn W. (szerk), Consciousness, Psychological and Philosophical Essays, Oxford: Blackwell, 1993. 155-177 o. - amellett érvel, hogy de facto ez a helyzet. McGinn érvelése azonban számos ponton vitatható és nem tûnik teljesen meggyõzõnek.

13. A konferencián elhangzott elõadásomban tudományfilozófiai tézisemet a tudományos paradigma fogalmának segítségével fogalmaztam meg. Az elõadás utáni diszkussziókban Fehér Márta, Palló Gábor és Kampis György gyengéden figyelmeztettek, hogy a tudományfilozófiai tézis sokkal fundamentálisabb dolgot fogalmaz meg annál, mint amit a paradigma fogalmával vissza lehetne adni. Köszönöm észrevételüket, amelynek fényében átfogalmaztam a tézist.