Dékány András:
 

Azzal kezdeném, hogy pályafutásom során mindig is többre értékeltem azokat az etikai törekvéseket, amelyek a boldogságra méltó életvezetés pusztán elvont kellése (Sollen), vagyis a kötelességtudat helyett, sokkal inkább a konkrét ember kiteljesedését és tényleges boldogságát (Sein) tartották szem elõtt, ill. állították a filozófiai vizsgálódások középpontjába. Ugyanakkor azonban azt is meg kell vallanom, hogy -- eddig legalábbis -- általában még ez utóbbi etikai erõfeszítések sem bizonyultak mindig képesnek arra, hogy valóban hatásos feleletet adjanak az emberi boldogság kérdésével kapcsolatos valamennyi fontos problémára. Ennek, persze, fõként társadalmi-történeti okai vannak, amelyek feltárása minden bizonnyal múlhatatlanul szükségesnek látszik majd egy alapokig hatoló esetleges késõbbi tudományos feldolgozás számára. Jelen alkalommal viszont legfeljebb csupán e sajátos etikai megközelítésmód néhány filozófiatörténeti aspektusára hívhatjuk csak fel -- nagyon röviden -- a figyelmet.

Elsõ (és egyben legfontosabb) problémánknak tehát ama kérdés tisztázása tûnik, hogy várhatunk-e egyáltalán valóban konkrét, gyakorlati (tehát nem pusztán "feladat jellegû") útmutatásokat a filozófiától az önmagunkkal való elégedettség elérésére vonatkozóan?

Mivel nem tagadhatjuk, hogy kérdésfeltevésünk igazából csak a pozitív válasz lehetõségével kecsegtetõ etikai állásfoglalások miatt tesz szert az általunk említett központi jelentõségre, ezért tehát elõször ez utóbbi lehetõséget kell egy kissé közelebbrõl szemügyre vennünk.

Általánosan elfogadott nézet, hogy reálisan csak azok a filozófiai tanítások tarthatnak igényt valamilyen gyakorlati jellegre, amelyek még a mindennapok szétszórtságában is képesek felmutatni az embereknek a tulajdon boldogságukat ténylegesen elõmozdító cselekvési lehetõségeket. A felmutatás azonban kétféleképpen történhet. A még ma is uralkodó, kanti típusú (az életet egyfajta "feladatnak" tekintõ) kötelességetikai felfogásban ugyanis puszta látszatnak minõsül az általánosnak az egyesbõl történõ tényleges kibontakoztatása (kanti formában: az a lehetõség, hogy az egyes cselekvési maxima általános törvényhozás alapjául szolgáljon). Ez azt jelenti, hogy ebben az esetben -- etikai szempontból -- továbbra is az általános szabályok megvalósulása mondja ki az utolsó szót, azaz, az egyes ember absztrakt-konvencionális elõírásokhoz alkalmazkodva találja csak meg a maga egyéni boldogságát. Ezt a magatartást szokás -- amely pusztán mechanikusan alkalmazkodik csak egy számára adott, külsõdleges törvény-, szabály- stb. rendszerhez -- konformistának nevezni, ez azonban -- mivel az eredetileg nonkonformista individuumot "szelídíti" konformistává -- "rossz" konformizmus, konformista nonkonformizmus. Ráadásul mindig szüksége van külsõ "tekintélyre" is, amely megmondja, hogy az általános törvény megvalósulása (vagyis az egyes ember alkalmazkodása) rendben, "helyesen" ment-e végbe. Végül pedig mivel az egyén bizonyos erõinek kibontakoztatása rendszerint más erõinek elnyomásával (vagy legalábbis háttérbe szorításával) megy végbe, ezért ebben az etikában minden egyes esetben újból és újból kérdésessé válik az érintett személyiség értékének növekedése is.

Ezzel szemben az ún. boldogságetikai megközelítésekben mindig egy igazi valóságra rátaláló létezõ szubjektivitás, más szóval egy elementáris erejû "valóságélmény" játssza a szükségszerû kiindulópontot. S mivel ez a valóság nem afféle norma, hanem a konkrét személyiséget magában foglaló, ám ugyanakkor annak tevékenységét a maga létezéséhez igénylõ létteljesség, ezért filozófiailag lehetõség nyílik az ide vezetõ konkrét emberi aktivitások egyfajta genetikus levezetésére és konkrét meghatározására is. Ezt az etikai magatartást a személyiség lényegi erõit mozgósító jellege -- valamint az iménti attitûddel való polemikus ellentét -- miatt nonkonformista konformizmusnak nevezhetjük, s ezzel a tulajdonképpeni kiinduló kérdésfeltevésünket is így lehetne, kissé személyesebb formában, átfogalmazni: hogyan lehetnék én ebben a világban nonkonformista módon konformista?

A kérdésre adható válaszokat minden kétséget kizáróan két dolog fogja majd alapvetõen meghatározni: egyrészt az, hogy az egyes gondolkodók miben látják annak a valóságnak a tulajdonképpeni lényegét, amellyel az ember azonosulását kívánják, másrészt pedig, hogy milyen konkrét tevékenységgel lehet szerintük ezt az általuk óhajtott azonosulást elérni.

Mármost tézisem a múltban adott filozófiai válaszokat illetõen a következõ: mivel eddig még az általam boldogságetikainak nevezett irányzatok is csak nagyon általános, elvont útmutatásokat voltak képesek megfogalmazni mind a valóság mibenlétére, mind pedig az eléréséhez szükséges emberi tevékenység konkrét jellegére vonatkozóan, ezért -- végsõ soron -- õk is csak egyfajta megoldandó "feladatnak" tudták mindkettõt felfogni. Ezért, véleményem szerint, a boldogságetikai problémafelvetések, még az ontológiai megalapozás kétségtelen szándéka ellenére is, mindig nagyon közel kerültek a kötelességetikai megoldásokhoz.

Tézisemet most csak néhány, a gondolkodás történetébõl -- némiképp találomra -- kiválasztott fontos példával próbálom meg a következõkben röviden illusztrálni.

Ismeretes, hogy Platón például már A lakomá-ban is a jóval történõ sajátos azonosulásban kereste az emberi boldogság lényegének meghatározását. A dialógus egyik kulcsfigurájának számító Diotima ugyanis, miután annak elismerésére késztette Szókratészt, hogy aki elnyerte a jót, az "boldog lesz", az alábbi módon vázolja a jó és a boldogság eme szoros összetartozását: "Hiszen a boldogok azért boldogok, mert szert tettek a jóra. És ez már nem is igényel további kérdést, hogy miért akar boldog lenni, aki az akar lenni, hanem úgy tetszik, itt a válaszadás befejezõdött".⁽¹⁾ Ezek szerint tehát nem is igazán az tûnik problémának, hogy akarunk-e egyáltalán boldogok lenni, hanem sokkal inkább az, hogy örökre azok szeretnénk-e maradni. Ezért Szókratész rögtön egyetértésre jut Diotimával abban, hogy az általuk vizsgált Erósz éppen "annak a vágya, hogy a jó mindig a miénk legyen".⁽²⁾ Végül pedig ez a közös álláspont ahhoz a végsõ következtetéshez vezeti a mantineai bölcs asszonyt, hogy tehát "a jóval együtt a halhatatlanságra is vágyakozunk".⁽³⁾

Majd ezután a Szókratészt tanító Diotimától azt a további felvilágosítást kapjuk, hogy noha "a halandó természet igyekszik lehetõség szerint örökké megmaradni és halhatatlanná lenni", ámde ez a halhatatlanság tulajdonképpen az egyes példányok feláldozásával juthat csak igazából érvényre. Ha ugyanis egy lény fõként azáltal képes csak saját örökkévalóságát biztosítani, hogy "mindig újabb, másik lényt hagy hátra a régi helyett", akkor ezt az örökkévalóságot egyedül csak a tényleges egyedek folyamatos felszámolásaként lehet értelmesen filozófiai-kategoriális szempontból felfogni. Márpedig szerintünk Diotima éppen ezt kívánja, a félreértés minden lehetõségének kizárásával, mintegy általános törvényként leszögezni, amikor kijelenti: "ugyanígy õrzõdik és marad meg minden, ami halandó: nem úgy, hogy mindig teljesen ugyanaz marad, miként ezt az isteni teszi, hanem hogy a távozó öregebb egy másikat, újat hagy maga helyett, amely olyan, amilyen õ volt".⁽⁴⁾

A mondottakból tehát világossá válik, hogy Platón szerint a halandókat boldoggá tevõ jó azzal a sajátos képességükkel kapcsolatos, hogy -- valamilyen szempontból halhatatlan -- utódokat hagyjanak maguk után hátra. A kérdés csak az, hogy az utódok nemzésének van-e a konkrét egyén sajátosságait jobban megõrzõ, másik formája? Platón fejtegetései alapján úgy tûnik, hogy van. Mindig akadnak ugyanis emberek, akikre inkább az a jellemzõ, hogy "lélek szerint termékenyek", akik tehát "azt hozzák létre, aminek nemzése és megszülése a lélekhez illik". A lélekhez pedig, Diotima szavait idézve, "a belátás és a többi erény", vagyis csupa olyan magasabbrendû képesség illik, amelyek -- platóni értelemben véve -- valamennyien a közösség érdekében kifejtett társadalmi cselekvéseket hivatottak jelképezni. Így hagynak hátra költõk, mint Homérosz és Hésziodosz, emberi sarjak helyett olyan utódokat, "amelyek halhatatlan hírt és emlékezetet szereznek nekik, lévén maguk is halhatatlanok".⁽⁵⁾ Noha a megalkotott költõi mûvek, csakúgy, mint a feltalálók találmányai vagy a törvényhozók törvényei, nagyobb tartósságuk (olykor valódi halhatatlanságuk) miatt jobban megõrzik alkotóik bizonyos egyéni sajátosságait, Diotima szerint végül is mégsem ezen a módon lehet -- a halhatatlansággal együtt -- a boldogság talán egyedül számító, legmagasabbrendû formáját elérni. Úgy tûnik elõször is, hogy azért nem, mert "ezekbe a szerelmi ismeretekbe" -- miként némi iróniával megjegyzi -- mindenkit, akár tehát még Szókratészt is, ha nem is épp könnyûszerrel, de be lehet avatni.

Amit azonban már nem lehet így az embereknek -- sem könnyen, sem nehezen -- megtanítani, az annak a felismerése, hogy a híres emelkedõ dialektika révén eljuthatunk "a tökéletes, szemtõl szemben való látás fokozatára". Ekkor az ember, az általa gyakorolt "szerelmi ismeretek" szép utódok nemzésén kívüli célját is meglátva, "hirtelen valami csodálatos természetû szépet pillant meg", amivel kapcsolatban Diotima az alábbi szavakkal tartja szükségesnek tanulni vágyó beszélgetõtársa minden további lehetséges kérdésének elébe vágni: és "ez az Szókratész, amiért minden eddigi fáradozás történt".⁽⁶⁾

Ezzel azután az egész platóni gondolatmenet csúcspontjához, vagyis ahhoz a szép fogalmáról adott, költõien ragyogó leíráshoz érkeztünk, amelyben ez a szép, mint tökéletesen általános létezõ, oly módon szabadul meg saját partikularitásaitól, hogy közben valamennyi hozzá tartozó egyed teljes egészében mégiscsak õrá vonatkozik. Az ilyen értelemben felfogott szép tehát "nem keletkezõ és nem is pusztuló, nem növekvõ és nem fogyatkozó ... hanem önmagánál fogva és önmaga által egyetlen formájú, örök létezõ". Ugyanakkor azonban "minden más szép dolog õbenne részesül oly módon, hogy azoknak a keletkezésétõl és pusztulásától ez sem nem gyarapodik, sem nem csökken, s egyáltalán nem szenved el semmit".⁽⁷⁾

Levonhatjuk tehát a következtetést: Platón szerint az ember legfõbb célját is végeredményben az ezzel a széppel és jóval történõ azonosulása jelenti, vagyis, igazi boldogsága is csak abban állhat, ha sikerül neki épp ennek az általánosságnak az egyediségévé válnia. És a helyes utat követve ez miért is ne sikerülhetne neki, hiszen -- hangzik a végsõ platóni szentencia a mantineai asszony szájából -- ha ezen az úton haladva egyszer csak eljut "oda, ahol látni kezdi ezt a szépet, akkor már megközelítette ezt a célt". Összegezve tehát: ha az ember, "elindulva az itteni szép dolgoktól", a szép testeken, a szép foglalatosságokon, a szép tudományokon át -- "ennek a szépnek a kedvéért" -- egyre magasabbra emelkedik, akkor a végén elérkezhet ahhoz a tudományhoz is, "amely nem más, mint az önmagában való szépségnek a tudománya, s akkor végre megismeri a szépséget a maga valójában".⁽⁸⁾

Végsõ tanulságként elõször is tehát arra figyelmezteti Diotima Szókratészt, hogy "csak ha eljutott magának a szépnek a szemléletéig, akkor él emberhez méltó életet". Majd az etikai és az esztétikai mozzanatokat továbbra is ötvözve, a következõképpen általánosítja az igazi, mert a halhatatlan széppel azonosult jó életre vonatkozó elméletét: csak akinek megadatott, -- mondja, -- hogy "lássa magát a szépet tisztán, ragyogón, semmi idegen elemmel nem keveredve", csak "aki képes volna az emberi testekkel, színekkel és sok más halandó haszontalansággal szennyezett szép helyett megpillantani magát az egyetlen alakú isteni szépet", csak annak nem lesz "hitvány" az élete. Végül pedig már-már szinte meglepõ magabiztosságal jelenti ki, hogy "egyedül neki, aki úgy nézi ezt a szépet, ahogyan azt nézni kell, neki sikerülhet az erénynek nem csupán árnyképeit világra hoznia, hanem valódi erényeket, minthogy nem árnyképeket érint, hanem a valódit". Diotima tehát biztosnak tûnik a dolgában, nevezetesen abban, hogy egyedül az általános szép konkrét egyedévé, azaz a különössé vált személy életvitele nevezhetõ csak valóságosan boldognak, egyben pedig halhatatlanságra is méltónak. Többek között ezt a meggyõzõdést látszik tükrözni a mantineai asszony alábbi, Szókratészhez intézett utolsó kérdése is: "aki pedig valódi erényt nemz, és nevel föl, nem nyeri-e el az istenek szeretetét és -- ha van ember, akinek ez lehetséges -- a halhatatlanságot?"⁽⁹⁾

Mindent egybevetve azt mondhatjuk tehát, hogy jóllehet a nonkonformista ember a valóban létezõ valóság (a szép) egy különös formájaként maga is egyfajta létnek (nem pedig kellésnek) minõsül Platónnál, a görög filozófus mégsem ad nekünk sem a szép, sem pedig a vele azonosult individuum konkrét létezésére vonatkozóan semmiféle határozott útmutatást. Magyarán szólva: sem azt nem tudjuk meg, milyen is a maga igazi mivoltában ez a valóság, sem arról a magatartásmódról nem kapunk részletes leírást, amely -- szubjektíve -- a vele történõ egyesülés szolgálatában áll. Ezért azután, amikor -- mintegy végsõ megoldásként -- azt halljuk tõle, hogy valódi erényeket csak olyan ember hozhat világra, "aki úgy nézi a szépet, ahogyan azt nézni kell", akkor kiinduló tézisünket -- amely szerint még a boldogságetikák döntõ pontjain is mindig a kellés (Sollen) bukkan elõ a van (Sein) helyén -- e végsõ platóni álláspont is igazolni látszik.

Az eddigiek alapján úgy tûnik, mintha Platón a saját útját keresõ -- nonkonformista -- individuum boldogságát (a szép szemlélete) bizonyos értelemben a fajfenntartás érdekében végzett emberi tevékenységgel (nemzés) állítaná szembe. Érdekes módon ez a motívum késõbb sem tûnik el az európai gondolkodásból, sõt, a keresztény felfogásban még inkább kizárólagossá válik a gyakorlati cselekvés és a személyes lelkiüdv iménti szétválasztása.

Senki sem vonhatja kétségbe például Jézus ilyen irányú törekvéseit a bibliai hegyi beszéd alábbi felszólításában: "ne gyûjtsetek magatoknak kincseket a földön, ... hanem gyûjtsetek magatoknak kincseket a mennyben".⁽¹⁰⁾ Jézus ugyanis a következõket tanácsolja ezzel híveinek: "ne aggodalmaskodjatok a ti éltetek felõl, mit egyetek és mit igyatok, sem a ti testetek felõl, mibe öltözködjetek", mivel az emberi élet sokkal több "hogynem az eledel és a test hogynem az öltözet". Majd ezután azt próbálja meg nekik megmagyarázni, hogy még "az ég madarai", "a mezõk liliomai" sincsenek rákényszerítve az ön- és fajfenntartásra, hiszen -- mint mondja -- "a ti mennyei Atyátok eltartja azokat".⁽¹¹⁾ Jézus szemében tehát -- mivel "jól tudja a ti mennyei Atyátok, hogy mind ezekre szükségetek van" -- minden megélhetésre vonatkozó emberi "aggodalmaskodás" csak afféle "pogány" gondolkodásmódnak tûnik. Ám amikor legfõbb etikai útmutatásként ismét csak azt fogalmazza meg, hogy "keressétek elõször Istennek országát, és az õ igazságát",⁽¹²⁾ akkor nála sem egy igazinak tartott valóság és a hozzávezetõ út genetikus levezetésével, hanem csak egy kelléssel találkozunk.

Nem mintha az iménti gondolatok profanizálására törekednék, de több mint figyelemre méltó párhuzamosságot vélek felfedezni a most idézett hegyi beszéd és Marx bizonyos gondolatmenetei között. A tõke egy ismert helyén ugyanis, mint tudjuk, Marx különbséget tesz "a külsõ célszerûség" diktálta munka és az emberi kiteljesedést jelentõ "szabadság birodalma" között.⁽¹³⁾ Állítása szerint, még ha sikerülne is a munka "emberi természethez legméltóbb és ennek legmegfelelõbb feltételek" közötti megszervezése, akkor is "ez még mindig" csak "a szükségszerûség birodalma" maradna. Ezen túl kezdõdhetne csak "a szabadság igazi birodalma", amely nem más, mint "az az emberi erõkifejtés, amely öncél". Jóllehet Marxnál, épp azáltal, hogy a szabadság birodalma "csak a szükségszerûség e birodalmán mint bázisán virágozhat ki",⁽¹⁴⁾ mindvégig megmarad a két szféra között egyfajta létszerû összefüggés, ez utóbbi konkretizálásának hiánya, valamint az öncélként meghatározott emberi erõkifejtés fogalmának határozatlansága miatt mégis megkockáztathatjuk, hogy itt is lényegében egy Sollen áll a kívánatos Sein helyén.

Végül az újkorhoz érkezve mindenképpen célszerûnek látszik -- két francia példa segítségével, legalább utalásszerûen -- megemlítenünk azt a sajátos modern filozófiai törekvést, melynek lényege, nagyon röviden, az etikai természetû kellés (a jó) egyfajta esztétikai gyakorlattá történõ átstilizásában áll.

Akármennyire furcsának is tûnik, de az újkori racionalizmus megalapítója A lélek szenvedélyei c. mûvében végsõ soron a lélek belsõ megindultságában, egyfajta "titkos örömben" pillantja meg az emberi élet igazi csúcspontját. Mint tudjuk, Descartes szerint a közönséges értelemben vett öröm abból a sajátos benyomásból származik, amely a test "jó diszpozíciójáról" és "az idegek ellenálló erejérõl" tanúskodva, ezeket mint a lélekhez tartozót ábrázolja, "amennyiben" persze "a lélek egyesítve van a testtel".⁽¹⁵⁾ Ugyanakkor viszont -- jóllehet Descartes figyelmeztet bennünket, hogy "ne keverjük össze ezt az örömöt, mely szenvedély, a tisztán intellektuális örömmel, amely pusztán a lélek tevékenysége révén kerül a lélekbe" -- még az esztétika magasabbrendû szférájában is "szinte ugyanezen oknál fogva ... találunk örömöt abban, hogy meghatottnak érezzük magunkat mindenféle szenvedély, még a bánat és a gyûlölet hatására is, amikor ezeket a szenvedélyeket csak olyan különös kalandok okozzák, melyeket színpadon látunk bemutatni, vagy más, hasonló témák, amelyek, mivel semmiképpen sem árthatnak nekünk, mintha simogatnák a lelkünket, miközben megérintik".⁽¹⁶⁾ Mivel azonban ez a lélek közönséges és tiszta öröme közötti megkülönböztetés a továbbiakban egyáltalán nem akadályozza Descartes-ot annak kijelentésében, hogy "amíg a lélek egyesítve van a testtel, addig ezen intellektuális öröm mellõl aligha hiányozhat az az öröm, amely szenvedély", ezért tehát arra kell gondolnunk, hogy még a legtisztább szellemi öröm lényege is az érzelmekkel való sajátos összefüggésében rejlik. Az összefüggés tényét -- egyben a képzelet szerepét -- a maga általánosságában Descartes a következõképpen fogalmazza meg: "mihelyt az értelmünk észreveszi, hogy valamilyen jó van a birtokában: noha ez a jó olyan különbözõ lehet mindentõl, ami a testhez tartozik, hogy egyáltalán nem is képzelhetõ el, a képzelet mégis azonnal olyan benyomást tesz az agyra, amelybõl a szellemeknek az öröm szenvedélyét felkeltõ mozgása következik".⁽¹⁷⁾

Végül pedig az értelem és a képzelet különös kapcsolatát illetõen ismét csak az esztétikai befogadói magatartást hozza fel illusztrációként a francia filozófus: "amikor különös kalandokról olvasunk egy könyvben, vagy színpadon látjuk õket elõadva, -- írja a Szenvedélyek 147. cikkelyében -- akkor ez néha a bánatot, néha az örömöt, néha a szeretetet vagy a gyûlöletet, s általában az összes szenvedélyt felkelti bennünk, a képzeletünknek kínálkozó tárgyak különfélesége szerint, ám eközben örömet szerez nekünk, hogy felkeltve érezzük õket magunkban, ez az öröm pedig az intellektuális öröm, mely éppúgy születhet a bánatból, mint az összes többi szenvedélybõl".⁽¹⁸⁾ Bár ez a leírás részben talán tökéletesen adja vissza, hogy mit is ért voltaképp Descartes a lélek -- már említett -- belsõ emócióján, mégis, joggal érezhetjük õt adósunknak e sajátosan intellektuális szenvedély magyarázatával.

Hiányérzetünk enyhítésében, úgy tûnik, némiképp segítségünkre lehet egy 20. századi francia gondolkodó, aki nem más, mint Jean-Paul Sartre. Sartre a Mi az irodalom c. írásában tisztában van vele, hogy egy mûalkotás érzelmekbõl épül fel, de, mint mondja, "ezek az érzelmek sajátos fajtájúak: a szabadságból erednek és kölcsönzöttek".⁽¹⁹⁾ Az esztétikai élmény döntõ mozzanata tehát úgy foglalható össze, hogy "az olvasó érzéseit ... sohasem tartja hatalmában a tárgy, ezek az érzések, melyeket semmiféle külsõ valóság nem határozhat meg, a szabadságban lelik állandó forrásukat". Mindez az olvasónak egy regényhõshöz való viszonyával szemléltetve, a következõ módon nyer konkrét megfogalmazást: "a képzeletbeli tárgyra jellemzõ fordított helyzet révén", fejtegeti Sartre, nem a regényhõs "viselkedése váltja ki méltatlankodásomat vagy becsülésemet, hanem az én méltatlankodásom, az én becsülésem ad tartást és objektivitást az õ tetteinek". Összegezve tehát: az esztétikai örömben "szabadságom nemcsak úgy jelenik meg önmagának, mint tiszta autonómia, hanem úgy is, mint alkotó tevékenység, vagyis nem csupán a maga törvényét adja, hanem a tárgy alkotójaként ragadja meg magát".

Ha jól értem, akkor itt a kellés (az önmagunknak való törvényadás) egyfajta megszüntetésérõl van szó, mégpedig abban a sajátos formában, hogy - a hétköznapoktól eltérõen -- érzéseink ezúttal nem egy adott külvilághoz való alkalmazkodást írnak elõ, hanem az általunk elgondolt, lényegi valósággal kapcsolnak össze minket. Mindkét filozófus tehát abban látja a boldogságot, hogy érzelmeink mindegyike -- Sartre szavait idézve --„a szubjektivitás és az objektivitás szigorú harmóniájának megállapításából ered". Magyarán szólva: noha meggyõzõdésem szerint a modern embert ez a karteziánus belsõ megindultság tehetné csak végsõ soron igazán nonkonformista konformistává, jelen pillanatban mégsem jelenthetjük ki, hogy az esztétikai örömhöz való hasonlóságán kívül, bármi konkrétabbat is tudnánk róla. Ezért azután itt is azt kellene mondanunk, hogy mindössze egy bizonyos szintû kelléssel állunk csupán szemben, ámde ezúttal olyannal szerintem, melynek valódi létté (és tevékenységgé) történõ átalakítása - többek között -- az elõttünk álló évszázad egyik legfontosabb filozófiai feladata lenne.

1. Platón: A lakoma in: A lakoma/Phaidrosz (Telegdy Zsigmond és Kövendi Dénes fordításait felhasználva a kötetet és a jegyzeteket összeállította: Steiger Kornél) "Matúra Bölcselet 3" Budapest: Ikon, 1994. 49. o.

2. Id. kiad. 50. o.

3. Id. kiad. 51. o.

4. Id. kiad. 52. o.

5. Id. kiad. 53. o.

6. Id. kiad. 54. o.

7. Id. kiad. 55. o.

8. Uo.

9. Uo.

10. A Máté írása szerint való szent evangyéliom 6: 19-20 in: A mi urunk és megváltónk Jézus Krisztusnak új szövetsége hn: A Nemzetközi Gedeon Társaság, 1991. 6. o.

11. A Máté írása szerint való szent evangyéliom 6: 26-26 id. kiad. 6. o.

12. A Máté írása szerint való szent evangyéliom 6: 32-33 id. kiad. 7. o.

13. Karl Marx: A tõke (III. Könyv) MEM 25. köt. Budapest: Kossuth, 1974. 772. o.

14. Id. kiad. 773. o.

15. René Descartes: A lélek szenvedélyei (ford. Dékány András) Szeged: Ictus, 1994. 92-93. o.

16. Id. kiad. 93.o. (Az itt szereplõ Descartes-idézetekben a szenvedélyek nagy kezdõbetûvel történõ írását -- az eredeti kiadástól eltérõen -- nem alkalmazom.)

17. Uo.

18. Id. kiad. 91. o.

19. A Sartre-idézetek az alábbi kiadás 63-74. lapjain találhatók (elszórtan): Jean-Paul Sartre: Mi az irodalom? (ford. Nagy Géza és Vígh Árpád) Budapest: Gondolat, 1969.