Endreffy Zoltán:
Szentháromság és filozófia
Az egyik - a keresztény - istenfelfogás szerint Isten nagyon különös lény, amennyiben három személyû egy Isten: Atya-Isten, Fiú-Isten és Szentlélek-Isten. A keresztények szerint tehát, ha Istenrõl van szó, az egy három, és a három egy.
Érdekes lenne tudni, mennyire gondolják ezt ma komolyan a keresztények(1). A XX. század talán legnagyobb katolikus dogmatikusa, Karl Rahner azt írta: ha hamisnak bizonyulna a szentháromságtan, és kitörölnék a katolikus tanításból, ennél az eljárásnál a vallásos irodalom nagy része csaknem teljesen változatlan maradna(2). Mértékadó moralisták szerint hasonló a helyzet a katolikus morálteológiában is: csaknem valamennyi mai morálteológiai könyvben nyugodtan helyettesíthetnénk az „Isten" nevet az „Allah" névvel, és semmi sem változna, sem a cselekvési normákban, sem az alkalmazott érvelésekben. Istent egyszemélyû lénynek, „Mennyei Atyának", valamilyen végsõ, egyszerû, önmagában nyugvó és önmagának elég szellemnek, a Szentháromságot pedig fölösleges és felfoghatatlan agyszüleménynek tartani: ez az újkor kezdete óta jellemzõ az európai gondolkodásra.
Goethe például, vallásos nevelésére visszatekintve, ezt mondta Eckermann-nak: „Hittem Istenben és a természetben meg a szépnek a rossz feletti gyõzelmében; de a kegyes lelkeknek ez nem volt elég, hinnem kellett azt is, hogy a három egy és az egy három; ez azonban ellentmondott lelkem igazságérzetének; és azt sem fogtam fel, hogy ez bármiben segítségemre lenne". Kant szintén úgy vélte, hogy a Szentháromságban való hit érdektelen, életidegen, és semmi sem következik belõle a gyakorlati életre nézve: „A szentháromságtanból a világon semmit sem nyerhetünk a gyakorlatira nézve"(3).
Az alábbiakban nem kívánjuk bizonyítani, hogy Isten három személyû egy Isten, és ebben követjük például Aquinói Tamást, aki Isten létét bizonyíthatónak, a Szentháromságot viszont bizonyíthatatlannak tartotta. Ehelyett néhány rövid megjegyzésben azt mutatjuk meg, milyen ontológiai,. logikai és etikai következmények adódnak, ha elfogadjuk a szentháromságtant.
A görög gondolkodást a valóság egységének és maradandó, változatlan lényegének kérdése érdekelte(4). Érthetõ emberi érdeklõdés ez, mert a valóság sokféleségének átfogó egysége nélkül a világ minden rendet és értelmet nélkülözõ, találomra egymásra hányt dolgok, események halmaza volna. Tapasztalatból tudjuk: ahol sokféleséggel és sok dologgal találkozunk, ott spontánul keressük az egységeket, amelyekbõl a sokféleség áll, illetve keressük az egységet adó struktúrát vagy lényeget, amely a sokféleséget hordozza.
A görög gondolkodás azonban odáig ment, hogy leértékelte a sok-ságot és sokféleséget; látszatvalóságnak, a tulajdonképpeni, egyetlen valóság nem-tulajdonképpeni burkának tekintette, és ezzel mintegy eltüntette. Gondoljunk csak a platóni ideákra vagy az újplatonikus Egyre. Igazán csak az isteni Egy van, a rajta kívüli létezõk, a „sokak": istenek, emberek, állatok, növények, dolgok és kapcsolatok stb. csak egészen alárendelt, árnyékkal és sötétséggel kevert formái az egyetlen és igazán valóságos Egynek.
Ezzel elérkeztünk az antik görög gondolkodás másik jellemzõjéhez: e gondolkodást nem csak az egység érdekelte, hanem az is, hogy mi az, ami minden változásban változatlanul megmarad. A második kérdés összefügg az elsõvel. Mert mindaz, ami sokféleséget hord magában, változik is: egyszer ilyen, másszor olyan, egyszer ezzel, másszor azzal egyesül, és képez mindig új variációkat, sõt akár ellentmondásokat is, amelyek meghiúsulással fenyegetik az ember törekvését, hogy szilárd támaszra, maradandó otthonra, harmóniára és békességre találjon. Ez utóbbi pedig nem lehet más, mint az isteni Egy, amely mozdulatlanul köröz önmagában, abszolút fenségben és transzcendenciában felette áll a változás és sok-ság világának; nem lehet más, mint a legmagasabb rendû, önmagát birtokló szubsztancia, amely messze felette áll mindennek, ami nem isteni.
A kereszténység megjelenése mozgást visz ebbe a lét-, isten- és életfelfogásba. A keresztény kinyilatkoztatás szerint Isten nem önmagában zárt, mindennek fölötte álló szubsztancia; Isten nem az egyetlen, érinthetetlen, mozdulatlan lény, hanem önmagát közlõ élet, kapcsolat, kommunió: az Atya, a Fiú és a Szentlélek kapcsolata, életközössége.
Az elsõ keresztények nem spekulatív úton fedezték ezt fel vagy okoskodták ki, hanem tapasztalták. Pontosabban hittel így értelmezték azt, amit tapasztaltak. Az apostolok és az elsõ tanítványok azt tapasztalták, és abban hittek, hogy a názáreti Jézusban és az õ szellemének vagy lelkének erejében maga Isten jön el hozzánk, és nem valamit (valamilyen tanítást vagy életszabályt) mond nekünk, hanem szó szerint önmagát közli velünk.
Ebben egyedülálló a keresztények hite. Más vallások követõi is hisznek istenben vagy istenekben, továbbá abban is, hogy isten vagy az istenek mondanak valamit az embereknek. Prófétáin keresztül Isten adhat az embereknek többé-kevésbé maradandó tanításokat, törvényeket kõtáblra vagy könyvbe, a Koránba írva (miként a zsidók és a muszlimok hiszik), vagy válságos élethelyzetekben adhat tanácsokat konkrét döntésekhez jóshelyeken (miként a görögök és rómaiak hitték). A keresztények hite szerint Isten ennél többet tesz: önmagát mutatja meg, önmagát közli a hivõkkel Jézusban és a Szentlélekben.
A Szentháromság ésszel nem bizonyítható, annyit viszont megérthetünk, hogy ha Isten önmagát közli velünk, akkor az egy Istennek három személyû egy Istennek kell lennie. Elõször is, valahányszor egy vallás azt állítja egy törvényrõl, egy prófétai mondásról vagy akár egy egész könyvrõl, hogy az az Isten szava hozzánk, emberekhez, felvetõdik a kérdés: miképp lehet egy emberi szavakkal megfogalmazott üzenet magának a világfeletti, az emberi léttõl egészen eltérõ módon létezõ Istennek a szava? (És a modern bibliakritika megjelenése óta a felvilágosult hivõk tudják is, hogy szent könyveik - akár a Tóra, akár a Korán, akár az evangéliumok - nem Istentõl szó szerint sugalmazott könyvek, hanem mai alakjában mindegyik szöveg magán viseli az ún. szentíró - Máté, Lukács stb. - saját gondolkodásának korlátait is). Az elõbbi kérdés kapcsán megsejthetjük, mennyire sokat mond az újszövetségi alaptapasztalat. Eszerint a názáreti Jézusban valóban maga Isten lépett be a történelembe, Jézus emberi alakjában magát Istent tapasztaljuk. Isten a legbensõ lényegét fejezi ki õbenne, Jézusban - egész életében, viselkedésében, szavaiban, cselekedeteiben és szenvedésében - magát Istent láthatjuk, hallhatjuk és tapasztalhatjuk.
Másodszor Isten önközléséhez nem elegendõ az önmagát közlõ Isten és a kinyilatkoztatott isteni szó, Ige vagy képmás kettõssége. Egy szó csak akkor éri el célját, ha nem pusztán kimondják és lehet hallani, hanem ha a megszólított meg is hallja, meg is érti és válaszol is rá. Isten szavára vonatkoztatva ezt, az a kérdés vetõdik fel: nem fokozza-e le, nem szállítja le pusztán emberi színvonalra Isten szavát a teremtményi létünkkel együtt járó sokféle korlátozottság? Az újszövetségi alaptapasztalat szerint nem kell tartanunk ettõl. Isten valóban közösséget teremtett velünk, és õ maga tárulkozott fel elõttünk. Vagyis Isten szava nem eltorzítva, kiforgatva, a mi szintünkre lealacsonyodva, hanem önmagaként jut el hozzánk, úgy, ahogy õ maga érti. Ez úgy történik, hogy maga Isten létrehozza bennünk azt a képességet, hogy meghalljuk és megértsük õt. A Biblia nyelvén Szentléleknek nevezik Isten belénk árasztott világosságát, amelyben felfoghatjuk Isten szavát mint Isten szavát.
Most rátérek a Szentháromság néhány filozófiai, nevezetesen ontológiai, logikai és etikai következményére.
Arisztotelész hatására az európai gondolkodás uralkodó ontológiai irányzata a szubsztancia-ontológia lett. Eszerint a világ önálló létezéssel bíró, külön dolgokból - kövekbõl, növényekbõl, állatokból, emberekbõl stb. - áll, és mindegyik dolognak vannak tulajdonságai, akcidensei, amelyek nem önállóan léteznek, hanem benne rejlenek a szubsztanciában, abban inhereálnak, vagy az hordozza õket. A köznapi józan ész számára hihetõ is az az álláspont, hogy a Kohinoor gyémánt a Kohinoor gyémánt, amely különbözik az én ásványgyûjteményem legszebb opálkövétõl. Elfogadható a józan ész számára az ugyancsak Arisztotelésztõl származó (formális) logika is, amelynek egyik alaptörvénye az azonosság vagy nem-ellentmondás elve: A = A. Anélkül, hogy belemennénk a szubsztancia-ontológia általános problematikájába, csak azt a létszférát említjük meg, ahol a szubsztancia-ontológia bizonyosan nem helytálló, ez pedig a személyek világa. Érdekes, hogy nevezetes személy-meghatározásában, amelyet az európai filozófusok Martin Buberig magától értõdõnek tartottak és elfogadtak, Boethius a személyt a szubsztancia alá sorolja be: „A személy értelmes természetû egyedi szubsztancia". Ebbõl az következnék, hogy P(1) és P(2) személyek úgy azonosak önmagukkal, és úgy különböznek egymástól, mint a szubsztanciák általában. Ez azonban nyilvánvalóan nem igaz. Ha P(1) és P(2) szeretik egymást, akkor eggyé válnak (miközben azért különbségüket, különállásukat is megtartják, ami nagyon fájdalmas lehet, ha, mondjuk, szerelmesek szakítanak). Ahogy Petõfi írja:
Annak mértékében, ahogy az újkorban háttérbe szorul a hármas-egy Istenbe vetett hit, és helyét a „Mennyei Atya", vagy valamilyen végsõ, egyszerû, önmagában nyugvó és önmagának elég szellem foglalja el, nagy változások történnek az etikában is. Duns Scotus már a középkor vége felé ezt írja: „A személy-léthez szükségszerûen végsõ magány tartozik". Ahogy az egyén az újkorban „leválik a közösség köldökzsinórjáról" (Marx), arra ébred rá, hogy a létért való küzdelemben saját magára kell támaszkodnia, a saját szükségleteinek, kívánságainak kell érvényt szereznie a többiek ellenében. Mert az emberek között „mindenki háborúja folyik mindenki ellen" ( (Hobbes).„Fa leszek, ha fának vagy virága.
Ha harmat vagy: én virág leszek.
Harmat leszek, ha te napsugár vagy…
Hogy lényink egyesüljenek."
Az önfenntartás a legmarkánsabban talán Spinozánál és Hobbesnál lesz az erény alapja és célja. Ahelyett, hogy az erény formális feltétele volna, mint az antik és a középkori keresztény etikákban, Spinozánál a létfenntartás lesz az, amit az ember kíván, amikor az erényt kívánja: az önfenntartás maga a jó . Így eltûnik a dichotómia önzés és altruizmus között. Az önzés, amely a klasszikus etikákban szemben állt az ésszel és az erénnyel, most az erény alapja lesz (értelmes egoizmus).
Lássuk most, mi következik a szentháromságtanból az ontológiára, a logikára és az etikára nézve? Legalábbis abból a szempontból, amit e diszciplinákról az imént elmondtam?
Az újkor nagy filozófusai azt gondolták, ha megismerjük a dolgok tulajdonságainak okait, a tulajdonságaik közötti - függvényekkel pontosan leírható - összefüggéseket, akkor kívánságainknak és igényeinknek megfelelõen meg is változtathatjuk õket. Ha felállítjuk az elhajított test mozgását leíró függvényt, akkor pontosabban célba tudjuk juttatni lövedékeinket; ha kikutatjuk és elpusztítjuk a tbc-t okozó bacilusokat, megszabadulunk a tüdõvésztõl s.í.t. Az új tudás által - amelyre az újkor tudományos forradalma, Galilei, Kepler, Descartes, Newton és társaik munkássága jóvoltából tett szert az emberiség - „a természet uraivá és birtokosaivá" lettünk (miként Descartes megjövendölte). Napjaink ökológiai válsága viszont azt mutatja, hogy ez a tudományos és technikai haladás talán több kárt okoz az emberiségnek, mint amennyi hasznot hajt. A természetben nincsenek különálló dolgok és tulajdonságok, amelyeket kívánságaink szerint megváltoztathatunk, anélkül, hogy ne okoznánk elõre nem látott és általában veszélyes mellékhatásokat más dolgokban. A világban minden mindennel összefügg. Az élelmiszer-növényeinket védõ és tápláló vegyszerektõl mérgezetté válnak az ivóvizeink, a hûtõszekrényeinkben használt klór-fluor-tartalmú szénhidrogénektõl kilyukad az ózonpajzs. A világ nem önmagukkal azonos, külön dolgokból áll, hanem a jellemzõje inkább az egység a különbözõségben vagy a különbözõség az egységben. Éppen ez a viszony áll fenn - felülmúlhatatlan radikalitással és emberi ésszel alig felfogható módon - a Szentháromságban: az Atya, a Fiú és a Szentlélek tökéletesen egy és tökéletesen különbözõ. Ha elfogadjuk ezt, akkor az ökológiai válság megoldásához talán nemcsak szûrõberendezésekre, „tisztább" technikákra, fogyasztói és technikai önmegtartóztatásra van szükség, hanem gondolkodásmódunk és érzelmi magatartásunk megváltozására is. A premodern társadalmakban az ember sokkal inkább egynek érezte magát a természettel és a természeti létezõkkel, mint a modern ember, amit számtalan szépirodalmi mûvel szemléltethetnénk. Aranynál a „családi körnek" tagjai az állatok és növények is: az eperfa, aki feketén bólongat; a zúgó éji bogár, aki neki megy a falnak; a lomha földi békák, akik szanaszét görögnek; a jámbor fajta, fehér szõrû tehén, akit a gazdasszony az imént fejt meg, és akin éhes borja nagyokat döf; az óvakodva lépdelõ cica és az ajtó elõtt hasaló kiszolgált kutya. A természeti létezõkkel való egység és együttérzés gondolatát Európában a legmarkánsabban talán Albert Schweitzer fogalmazta meg. A keleti emberek számára sokkal inkább bevett gondolat ez. Buddha tanításában például a megvilágosodáshoz vezetõ úton nagy jelentõsége van a „végtelenség négyféle érzésének", ami azt jelenti: a tanítvány hagyja, hogy felébredjék benne minden lénnyel kapcsolatban a végtelen jóindulat érzése, a végtelen részvét érzése, a végtelen együttörvendezés és a végtelen nyugalom.
Ami a logikát illeti, az arisztotelészi logika kétezer éves egyeduralma után Hegelnél jelenik meg egy más fajta logika, az ún. dialektikus logika, amelyben nem érvényes az azonosság törvénye. Az A = A elv helyett A azonos is önmagával, meg különbözik is önmagától, mint ahogy a Szentháromság személyei is azonosak önmagukkal, meg különböznek is egymástól. Érdekes lenne megnézni, kapcsolatban volt-e Hegel gondolkodásában a Szentháromság és a. dialektikus logika, és ha igen, mi volt ez a kapcsolat. Elsõ benyomásunk az, hogy az újkori filozófusokhoz hasonlóan Hegel is úgy gondolja: önmagában Isten élettelen és magányos szellem („das leblose Einsame"), és azért teremt önmagától különbözõ szellemeket. Mert Istennek, aki a szeretet, partnerre van szüksége. Ezért idézi Hegel Schillert, egyetértve vele:
„Legyenek mindnyájan egy" - mondja Jézus a János evangéliumban - „ahogyan te, Atyám bennem vagy és én benned" (Jn 17,21). Vagyis Jézusnak az a kívánsága, hogy a kommúnió, amelyben a hármas-egy Isten él, valósuljon meg a Krisztus által megváltott tanítványok közösségében, az egész világot emelje ki bûnös szétszórtságából, önmaga elleni háborúskodásából, és vezesse el az embereket a kommúnióba Istennel és egymással. Az egyháznak (amely az elsõ pünkösdkor keletkezett a Szentlélek kiáradása által, amely megértést és összhangot hozott létre az emberek között a sok különbözõ, az embereket egymástól elválasztó nyelv ellenére) az a rendeltetése, hogy „szentsége, vagyis jele és eszköze legyen az egész emberiség Istennel való legbensõségesebb egyesülésének és az emberek egységének" (II. vatikáni zsinat, LG 1). A profán és az egyháztörténelemben tanúsága szerint ritkán sikerült megvalósítani, hogy az emberek - a Szentháromság mintájára - különbözõségüket, egyéniségüket, sajátszerûségüket megõrizve egységben legyenek. Posztmodern korunkban a legnagyobb kísértés a szélsõséges önzés és individualizmus, a keresztülgázolás a gyengéken; a premodern emberi közösségekben és a XX. századi totalitarizmusokban pedig (a kommunista, fasiszta rendszerekben) erõszakkal valósították meg az egységet az individualitások elnyomása árán. De ha a világ teremtõjében, õsalapjában megvan és folyton történik a különbözõségeknek egységben való élete, akkor földi életünkben sem reménytelen erre törekedni.„Freundlos war der grosse Weltenmeister
Fühlte Mangel - darum schuf er Geister
sel'ge Spiegel seiner Seligkeit!"
Alighanem a Szentháromság etikai következményei a legfontosabbak.
JEGYZETEK
1. G. Greshake, An den drei-einen Gott glauben, Herder, 1998, 7-9.
2. K. Rahner, Der Dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, in: MySal II, 319. és köv.
3. I. Kant, Der Streit der Fakultäten, Weischedel-féle összkiadás, IX, Darmstadt 1971, 303.