Lendvai L. Ferenc:
 

Kevés, a történelemfilozófiával foglalkozó vagy legalábbis annak kérdéseit érintõ /1/ könyv keltett olyan föltûnést az utóbbi idõben, mint Samuel P. Huntington mûve: A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása /2/. Amint a szerzõ az 1996-ban megjelent könyv elõszavában mondja: az 1993-as tanulmány-változat folyóiratközlését követõen "[a] szerkesztõk szerint ez az írás három év alatt több vitát váltott ki, mint a negyvenes évek óta a folyóirat bármely más cikke" (7. o.). Nem kívánok itt bármennyire is részletesebb elemzésekbe bocsátkozni arról, hogyan viszonylik a történelem és (ennek megalapozásaként) a földrajz filozófiája magához a historiográfiához és a geográfiához, e három pedig a tudományhoz mint olyanhoz /3/. Nagy általánosságban úgy vélem, hogy egyfelõl sem a földrajz, sem a történelem, sem a filozófia nem tudományok ugyan (mert tudomány csak ott lehetséges, ahol általános és szükségszerû törvényszerûségeket tudunk megfogalmazni), másfelõl azonban - a természet- és társadalomtudományokra támaszkodva - tudományos leírást tudnak adni az ember világáról a térben illetve az idõben, illetõleg "sub specie aeternitatis" /4/. Hasonlóképpen túl messzire vezetne, ha civilizáció és kultúra viszonyáról kezdenénk itt bõvebb fejtegetésekbe: errõl csak annyit, hogy a kettõ között látok ugyan különbséget, hiszen kultúra létezik a primitív, a civilizáció elõtti társadalmakban is, nem vélek fölfedezni azonban szükségképpeni ellentétet, hanem a (technikai) civilizációt a (szellemi) kultúra alapjaként tekintem /5/.

Geográfia, historiográfia és filozófia között nemcsak Montesquieu aufklérista és Herder preromantikus, de Kant és Hegel klasszikus filozófiája is szoros kapcsolatot látott, s ennek nyomán alapozták meg Alexander von Humboldt és Carl Ritter a földrajzot mint tudományt. (Ritter berlini elõadásait Marx is hallgatta: a hatás fölfedezhetõ A tõke lapjain.) Amikor a századfordulón a földrajz kezdett szétválni természeti- és ember-földrajzra (ez utóbbit ma inkább gazdasági-, politikai-, vagy társadalmi-földrajznak mondjuk), a társadalomtudományi megismeréshez kötõdõ hagyomány elsõsorban Friedrich Ratzel "emberföldrajzában" élt tovább. Az õ rendszerének hatását mutatja azután nemcsak a német Hugo Hassinger és Alfred Hettner, de a francia Élysée Reclus és Paul Vidal de la Blache, valamint az angolszász Ellen Churchill Semple és Ellsworth Huntington munkássága is: e szerzõk a földrajzban kultúrszociológiai és történelemfilozófiai gondolatoknak adnak teret. Kétségtelen ugyanakkor, hogy a geopolitikában a Ratzel-hatás nem mindig pozitívan jelentkezett - amirõl azonban egyrészt Ratzel nem tehet /6/, másrészt a "geopolitika" szó használatát sem föltétlenül szükséges már önmagában diffamálónak tekinteni. A német illetve német-tradíciójú geopolitika ugyan az elsõ világháborúban Rudolf Kjellén, a másodikban pedig Karl Haushofer munkássága nyomán politikailag kompromittálódott, és részben megtörtént ez az angolszász John Halford Mackinder vagy Isaiah Bowman munkásságával is /7/, ám a geopolitikában tárgyalt problémák élõk maradtak, s így utóbb megtörtént visszatértük a tudományos gondolkodásba. A tudományosan átértelmezett geopolitika-fogalom rehabilitációját a hatvanas évektõl kezdõdõen - érthetõ módon - nem annyira a német "historische Raumforschung" (Franz Petri), mint inkább az amerikai Edward Whiting Fox illetve a francia Yves Lacoste iskolájának tevékenysége hozta meg.

Mûvében a tudományos jellegû geopolitika fonalát fölvéve, Huntington nem hivatkozik az említett szerzõkre, hivatkozik viszont például Max Weber vagy Immanuel Wallerstein, továbbá kitüntetett módon Oswald Spengler és Arnold Toynbee elméleteire (48. o.). Mint ismeretes, Spengler összesen 8 a teljes érettségig eljutott történelmi kultúrkört sorolt föl: a maja, kínai, indiai, babilóniai, egyiptomi, arab, antik és nyugati kultúrkört; Toynbee szerint pedig a civilizációk közül (az életképtelen 4, a már elpusztult 16, a fejlõdésben megrekedt 3 mellett) a kifejlõdött és ma is létezõ 7: a kínai, a japáni, a hindu, az iszlám, a balkáni, az orosz és a nyugati. Huntington némiképpen ingadozik a civilizációk (vagy kultúrák) fölsorolásakor. Tételesen és egyértelmûen a következõket adja meg: 1. kínai, 2. japáni, 3. hindu, 4. iszlám, 5. ortodox, 6. nyugati, 7. latin-amerikai. Megemlíti továbbá a vitatott 8. afrikai civilizációt (nyilván inkább: kultúrát), valamint 9. a buddhista kultúrát is, bár végül úgy véli, hogy ez nem kapcsolódik egy külön civilizációhoz. A civilizációk (kultúrkörök) lényegi meghatározó eleme ugyanis a vallás /8/.

A Huntington által hivatkozott illetõleg releváns szerzõk valóban egyetértenek abban - s álláspontjukhoz magam is csatlakozom -, hogy egy kultúrkör vagy civilizáció kialakulásakor alapvetõ szerepet játszik az adott etnikai közösség mitologikus vallása. Eredetileg minden népnek megvolt a maga vallása és eredetileg minden vallás népvallás volt - minket itt azonban csak a civilizációkat létrehozó népek vallása érdekel /9/. Elsõdleges civilizáció 6 helyen jött létre a Földön: Mexikóban és Peruban, Kínában és Indiában, Mezopotámiában és Egyiptomban. A mexikói és perui civilizáció elpusztult, mielõtt másodlagos civilizációkat tudott volna életrehívni vagy akár egymással összeköttetésbe tudott volna jutni. A kínai és indiai civilizációk egymással alig jutottak érintkezésbe, komoly másodlagos civilizációkat hívtak azonban életre: a kínai mindenekelõtt a japáni, az indiai a különféle hátsó-indiai civilizációkat. A mezopotámiai és egyiptomi civilizációk erõteljesen hatottak egymásra és az általuk életrehívott másodlagos civilizációkra is: a különféle iráni-kis-ázsiai, szíriai-fõniciai, krétai-mykénéi civilizációkra. Végül ez utóbbiakból fejlõdtek ki mint harmadlagos civilizációk a mediterrán térség antik: görögországi és itáliai civilizációi. Minél erõsebb volt az érintkezés és egymásrahatás mindeme civilizációk életében, annál erõsebben jött létre a vallási eszmék egymásrahatása és az ún. szinkretizmus jelensége is. Ez nyitja meg az utat a világvallások keletkezése felé.

Az említett civilizációk vallásai elvileg három nagy típusba sorolhatók. (1) A nem túl szerencsés szóval "univerzizmusnak" nevezhetõ elvont természet- és õskultusz: általában a távol-keleti népek, közelebbrõl a kínai és japáni civilizációk konfucianizmusa és taoizmusa illetõleg shintoizmusa. (2) A tradicionális politeizmus a közép- és közel-keleti valamint mediterrán civilizációk népeinél: az indiai, mezopotámiai, egyiptomi stb. sokistenhit. (3) A közép- és közel-keleti földmûves civilizációkkal sajátos szimbiózisban élõ nomád népek: így a perzsák vagy a zsidók henoteizmusa. A kifejlõdött politeizmusból nem tudott kialakulni nemhogy monoteizmus, de még henoteizmus sem: ehhez ugyanis túlságosan erõsek és konkrétak voltak az istenképzetek etnikai és helyi sajátosságai. Az itt föllépõ henoteisztikus tendenciák közül az egyiptomi Atón-kultusz mesterséges vallási reformkísérlet volt, Marduk általánosabb mezopotámiai kultusza Babilón hegemóniájával állt és bukott, s az indiai Krishna-hivés inkább napjainkban igyekszik magának egyetemesebb formákat adni.

Így a világvallások kialakulása az univerzista vagy henoteista eszmevilághoz kapcsolódott. (I) Az Indiában keletkezett, de az ottani politeizmust végülis legyõzni nem tudó buddhizmus a távol-keleti civilizációk univerzista vallási eszméinek és helyi kultuszainak mintegy a hézagaiba behatolva, mellettük és fölöttük exisztálva lehetett e civilizáció- és kultúrkör potenciális vagy tényleges világvallásává. (II) A zsidó vallás eredeti henoteizmusa, mely késõbb monoteizmussá alakult, két világvallás alapjává lett: e szempontból fontosnak bizonyult, hogy istenképzete végül nem a mezopotámiai héber Ábrahámnak konkrét és antropomorf alakban, hanem az egyiptomi pusztaságban Mózesnak megfoghatatlan viharként, mennydörgõ és villámló felhõként, égõ csipkebokorként és lángoszlopként, tehát elvont és kvázi anyagtalan formában megjelenve rögzült. (II/A) A kettõ közül az iszlám a történetileg késõbbi, azonban a logikailag egyszerûbb képletû vallás. A zsidó monoteizmust, továbbá a "kiválasztott nép" fogalmát és az ember és isten közötti "szövetség" gondolatát a maga nyers közvetlenségében univerzalizálja. Ilymódon a korábbi henoteisztikus tendenciákat is kiteljesítve, elsöprõ sikerrel vált a közel- és közép-keleti népek és kultúrák világvallásává, Gibraltártól az Indus-völgyig. (II/B) A zsidó vallásnak az iszlám által mellõzött profétikus és messianisztikus vonásait, az "istenemberség" eszméjét középpontba állítva, a kereszténység bontakoztatta ki. Keletkezésének rendkívül bonyolult problémájába ehelyütt természetesen lehetetlen belemennünk: az azonban bizonyosnak látszik, hogy kicsiny zsidó szekta maradt volna, ha Pál apostol annakidején nem tud hatásosan rámutatni az "Ismeretlen Isten" athéni oltárára. Az antik görög-római és a folytatásaként kibontakozó európai (vagy "euramerikai") civilizációnak és kultúrkörnek a kereszténység lett a világvallásává.

A buddhizmus, az iszlám és a kereszténység tehát elvileg valódi világvallások, ám gyakorlatilag egy-egy civilizációhoz illetve kultúrkörhöz kapcsolódnak. A buddhizmusra gondolva a kelet-ázsiai sztúpák és pagodák, az iszlámra gondolva az arab és beduin harcosok képzetei idézõdnek föl számunkra, s a kereszténység jóformán minden afroázsiai számára úgy jelenik meg, mint a fehér ember vallása. Ez azt mutatja, hogy egy vallás és egy civilizáció nemcsak eredeti földrajzi-történelmi alapjaikban, de késõbbi geopolitikai kibontakozásukban is tartósan összekapcsolódnak. Vannak persze ázsiai keresztények, fekete moszlimok és európai buddhisták: de azért a Fülöp-szigetek a Távol-Kelet, Etiópia pedig a Közel-Kelet országa, Koszovó és Csecsenföld pedig Európa tartományai. Az Európához-tartozás nem egyszerûen bizonyos vallási rítusok követését, hanem az európai értékek elfogadását jelenti: ehhez pedig hozzátartozik egy általános szellemi és politikai kultúra: Shakespeare és Goethe, Kant és Wittgenstein - valamint Thomas Jefferson és Abraham Lincoln is. Másfelõl az egyes világvallásokon belül jelentõs különbözõségek vannak: így a buddhizmus hinayana és mahayana, az iszlám siita és szunnita, a kereszténység különféle keleti és nyugati, katolikus és protestáns változatai. Mindeme tények pedig súlyos geopolitikai-geokulturális relevanciával is bírnak /10/.

Huntington világosan látja, hogy a civilizációknak nincsenek egyértelmû határaik s a népek kultúrái kölcsönösen egymásrahatnak és átfedik egymást, valamint hogy különbözõ civilizációkhoz tartozó országok között is lehetséges együttmûködés és egyazon civilizáció országai között is ellentét. A civilizációk közül mindenekelõtt a Nyugat az, melynek már a korábbiakban is nagy és idõnként katasztrofális hatása volt más civilizációkra, s mely most egy univerzalisztikus (nyugati) kultúra "globális" elterjedését támogatja: "Egyes vélekedések szerint napjainkban [...] az 'egyetemes civilizáció' kialakulásának vagyunk tanúi. [...] A globális kommunikáció a nyugati erõ egyik legfontosabb jelenkori megnyilvánulása" (77, 82. o.). Számosan vélik úgy, hogy amint annakidején a gyarmatosítás a globalizáció erõszakos formája volt, ugyanígy ma a globalizáció a gyarmatosítás békés formája. A világszerte tapasztalható etnikai és vallási újjáéledés általában, s a civilizációk határain agresszívan fenyegetõ kínai öntudatosság és iszlám újjászületés különösen: reakciók az arrogáns nyugati globalizációra. Lehetnek ugyan az eredeti civilizációjuktól "elszakadó" államok (mint Oroszország vagy Törökország), ám naivitás azt képzelni, hogy egycsapásra átalakulhatnak: hiszen nem teremthetnek a semmibõl nyugati társadalmakat, teremthetnek viszont identitásválságot és kulturális skizofréniát. E problémákat magunk is napról-napra tapasztaljuk az európai integrációhoz való csatlakozás kínjai kapcsán, egy dolog azonban világos: ha a globalizációhoz való csatlakozásért nyilván komoly árat kell is fizetni, ennél csak az az ár nagyobb, amibe a globalizációból való kimaradás kerül /11/. A belsõ civilizációs és kulturális megoszlás következtében létrejöhetnek "hasadó" államok is: ilyen volt a múltban India és egyre inkább ilyen napjainkban Amerika. "Ha az Egyesült Államok multikulturális országgá alakul, úgy Egyesült Államokként megszûnik létezni[...] [A]z egyéni jogok helyett a csoportok jogát hangoztatták - a csoportok meghatározásában faji, etnikai, nemi szempontok és a szexuális beállítottság figyelembe vétele érvényesült" (526, 528. o.) /12/.

Az viszont elkerülhetetlen, hogy a világ multikulturálissá váljon illetõleg maradjon a globalizáció során: a civilizációk közötti béke éppenséggel csak akkor lehetséges, ha ez a tény általánosan - és mint Huntington hangsúlyozza, éppen a Nyugat által is - elfogadottá válik. Ám ahogyan a civilizációk közti háború a belsõ kulturális skizofrénia és etnikai feszültség, ugyanúgy a biztonság is a belsõ béke nemzetközi kivetülése. A civilizációknak és vallásaiknak vannak közös humanista értékeik, melyek éppen a globalizáció révén tudnak közös nevezõt keresni /13/. Az euramerikai civilizáció illetve kultúrkör ma már csak abban az értelemben azonosítható a kereszténységgel, hogy ez a vallási hagyomány képezi az eredeti szellemi alapját: a modernizáció és szekularizáció következtében azonban éppúgy beletartoznak - hogy csak néhány példát mondjunk - a formálisan nem-keresztény Spinoza és Buber, Voltaire és Nietzsche, Ernst Bloch és Hannah Arendt. A modernizáció és szekularizáció elvileg éppígy lehetséges a távol-keleti és közel-keleti kultúrák és vallások esetében is a multikulturális globalizáció során /14/. Ahogyan Huntington éppúgy pesszimistán, mint optimistán írja könyve befejezõ mondataiban: "A globális méretû 'igazi összecsapásban', a Civilizáció és a barbárság háborújában a világ nagy civilizációi együtt vagy külön-külön fognak elbukni, s magukkal rántják civilizációs értékeik gazdag tárházát: a vallást, a mûvészetet, az irodalmat, a filozófiát, a tudományt, a technikát, az erkölcsöt és a könyörületességet. Az elkövetkezõ idõszakban a világ békéjét leginkább a civilizációk összecsapása fenyegeti, és a világháború veszélyét egyedül a civilizációk segítségével létrehozott nemzetközi rend háríthatja el" (557. o.).

1/ Történelemfilozófián itt az Arthur C. Danto által (Analytical Philosophy of History, Cambridge University Press 1965) szubsztantívnak nevezett történelemfilozófiát értem: az általa analitikusnak nevezett "történelemfilozófia" valójában az ismeretfilozófiához tartozik.

2/ A könyv alapjául szolgáló tanulmányt a szerzõ a Foreign Affairs 1993. nyári számában publikálta, majd a könyvet 1996-ban The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order címmel (Simon & Schuster, New York); a magyar fordítás (Puszta D., Gázsity M., Gecsényi Gy. munkája, Ara-Kovács Attila szerkesztésében) 1998-ban jelent meg egy azévi új kiadás alapján a budapesti Európa Kiadónál. Az oldalszámok a szövegben a magyar kiadásra vonatkoznak.

3/ E kérdéseket tárgyalom "A földrajz filozófiája mint történelemfilozófiai probléma" c. tanulmányomban: Magyar Filozófiai Szemle XL (1996), 95-125. o.

4/ A meghatározásnak legalábbis elsõ felében Richard Hartshorne definícióját követem: Perspective on the Nature of Geography, 2. kiad., John Murray, London 1960 (1. kiad.: 1959), 172. o.

5/ A kérdést tankönyv-szinten tárgyalom: Bevezetés a filozófiába (JPTE, Pécs 1998), 125 skk. o.

6/ Ld. minderrõl idézett tanulmányomat: 104 skk. o. Ratzel számos szemrehányást kapott fõleg az "élettér" fogalmának bevezetése miatt, le kell azonban szögeznünk: ezt õ kizárólag tudományos-ökológiai értelemben használta.

7/ A németbarát svéd Kjellén a "Mitteleuropa"-koncepciókat támasztotta alá, Karl Haushofer pedig Hess müncheni professzoraként privátszemináriumokat tartott Hitlernek a landsbergi várfogság idején (amint a Mein Kampf mutatja, nem valami nagy hatással), majd a Német Tudományos Akadémia elnökeként együttmûködött a nemzetiszocialista rezsimmel. Mindez nem mentette meg attól, hogy a Goerdeler-Stauffenberg-összeesküvésben résztvevõ, rendkívüli tudományos és irodalmi tehetségû, késõbb a moabiti fegyházban meggyilkolt fia, Albrecht bujkálása idején ne zárják a dachaui koncentrációs táborba. (Haushofert a háború után - mondjuk Carl Schmitt-tel vagy Martin Heideggerrel ellentétben - lelkifurdalások gyötörték: 1946-ban öngyilkosságot követett el.) Másfelõl Mackinder híres-hírhedt - és a maga módján persze zseniális - "Heartland"-elmélete mindkét világháborúban pacifizmusra vagy német szövetségre ösztönzött, Bowman pedig személyesen vett részt (bár nyilván nem túl nagy hatáskörrel) a kelet-európai határmegvonásokban. Ld. minderrõl könyvemet: Közép-Európa koncepciók (Áron, Budapest 1997), 188 skk., 214 sk. o., továbbá idézett tanulmányomat, 109 sk. o.

8/ Max Weber ismert vallásszociológiai írásain kívül Huntington itt erõteljesen támaszkodik Christopher Dawson következõ mûveire: Dynamics of World History (Sherwood Sugden, LaSalle/Ill. 1978) és The Movement of World Revolution (Sheed and Ward, New York 1959).

9/ A továbbiakban nagymértékben egy korábbi tanulmányom részletezõbb gondolatmenetét követem: "Etnikum és vallás", Világosság XXIV (1983), 467-476. o.

10/ Huntington hangsúlyosan idézi Immanuel Wallerstein mûvét: Geopolitics and Geoculture. Essays on the Changing World-system (Cambridge University Press 1992), Louis Hartz gondolatát, aki szerint 5 nagy "kulturális terület" van: keresztény, muzulmán, hindu, konfuciánus és afrikai (A Synthesis of World History, Humanity Press, Zürich 1983), valamint Henry Kissinger szavait, miszerint a 21. század nemzetközi rendszere 6 nagyhatalmat foglal majd magában: az Egyesült Államokat, Európát, Oroszországot, Kínát, Japánt és (valószínûleg) Indiát, valamint közepes nagyságú és kisebb országok sokaságát (Diplomacy, Simon and Schuster, New York 1994).

11/ A globalizáció hátrányairól és elõnyeirõl már hatalmas mennyiségû irodalom áll rendelkezésre. Tömör és népszerû összefoglalás: Peter Köpf: Globalisierung, Heyne, München 1998; a huntingtoni problematikához: Werner Link: Die Neuordnung der Weltpolitik. Grundprobleme globaler Politik an der Schwelle zum 21. Jahrhundert, Beck, München 1998.

12/ A különbözõ etnikai és egyéb csoportok jogai addig terjedhetnek, ameddig nem bomlasztják föl a nekik szabad fejlõdést biztosító civilizáció rendjét. Ld. a témával kapcsolatban Lendvai L. Ferenc: "Régi és új multikulturalitás Nyugaton és Keleten", in Hell Judit - Lendvai L. Ferenc (szerk.): Demokrácia és patriotizmus az egységesülõ Európában, TIT, Miskolc 1997, 199-208. o., továbbá Hell Judit: "Nõkérdés és multikulturalitás", uo. 189-198. o. A tema iranti nagyfoku magyarorszagi erdektelenseget mutatja egyebkent, hogy a jelen konferencián egyetlen olyan elõadó sincs jelen, aki a gender philosophy folyamatosan egyre fontosabbá váló problematikájával foglalkozna.

13/ Ld. ezzel kapcsolatban Hans Küng mûvét: Világvallások etikája, Egyházfórum, Budapest 1994 (eredeti: Projekt Weltethos, Piper, München-Zürich 1990). Valamiféle közös világvallás kialakulása persze éppoly lehetetlen volna, mint egy közös világkultúráé: eltekintve a gyakorlati nehézségektõl, amelyek már a keresztény ökumenizmusban is tetemesek, a vallások különbözõsége alapvetõen hozzátartozik a kultúrák különbözõségéhez. Témánk szempontjából érdekes adalékokat tartalmaz: Boda László: Inkulturáció, egyház, Európa. Az Evangélium és a kultúrák átültetése, Mundecon, Budapest 1994.

14/ Huntington éppenséggel a távol-keleti Szingapúrt hozza föl egy ilyen pozitív folyamat példájaként. És ha a közel-keleti judaizmusnak sikerült modern formákat adni, ez a lehetõség az iszlám számára is nyitva áll - amint azt progresszívan gondolkodó muzulmán értelmiségiek hangsúlyozzák is.