Mezei Balázs:

1. „A filozófia négy fázisa" kifejezés Franz Brentanótól származik. Szerinte a filozófiatörténet struktúrája az egyes filozófiai korszakok kezdeti fejldésének, majd hosszabb idõn át tartó hanyatlásának a szerkezetét mutatja.⁽¹⁾ Az egyes korszakok eszerint fázisokból tevõdnek össze. Brentano szerint egy-egy filozófiatörténeti korszak négy fázisból áll, melyben az elsõ fázis a tiszta fejlõdésé, a többi három pedig a fokozatos hanyatlásé.

Az elsõ fázisban az eleven és tisztán elméleti érdeklõdés jellemzõ, amit empirikus, természetesnek mondott - empirikus alapú feltevésekre irányuló -- vizsgálati módszer segít elõ. A második fázis az elsõ hanyatló idõszak: az elméleti érdeklõdést gyakorlati motívumok homályosítják el. A filozófiai kutatás sekélyesedik, ám népszerûsége nõ. A harmadik fázis e népszerûségbõl fakad: ami a második szakaszban már gyakorlat volt, de még nem elméleti álláspont, a harmadik fázisban elméleti szintre emelkedik: a terjedõ sekélyesség szkepszishez vezet. A harmadik fázis a terjedõ szkepticizmus idõszaka. A negyedik fázis ellenhatás: a szkepticizmussal szemben kifejlesztett módszerek eltávolodnak az eredeti, empirikus eljárástól. A természetes képességek mellett misztikus filozófiai képességek jelennek meg hivatkozási alapként, melyek segítségével spekulatív rendszerek állíthatók fel. Brentano szerint e következmények a filozófiai gondolkodás szétesését hozzák: a spekulatív rendszerek nem gyarapítják az ismeretet, ám megakadályozzák a tudomány fejlõdését. A negyedik fázist követõen újra indul a folyamat: a filozófia szétesése arra indít egyeseket, hogy a kezdeti, tapasztalati-hipotetikus módszerhez, a tisztán elméleti érdeklõdéshez térjenek vissza.

Brentano a nyugati filozófiatörténetre, elsõsorban a görögökre hivatkozik elmélete alátámasztásául. Szerinte a görög természetfilozófusok az elsõ fázist alkotják; e munka Arisztotelész mûvében teljesedik ki. A második fázisban elõtérbe kerül a gyakorlati attitûd -- a sztoa, az epikureizmus törekvéseiben. A harmadik fázisban a szkepticizmus hatása dominál: az új akadémia és a pyrrhonizmus iskolái. Ez a korszak az eklektikusoké is -- Brentano Cicerót teszi az elsõ helyre. Végül a szkepszisre adott válaszként jelenik meg a negyedik fázis, mely a maga sajátos módszerével és cizellált rendszerével a filozófia teljes hanyatlását mutatja -- így például a zsidó platonizmus, az újpüthagóreizmus és a plótinoszi iskola. Brentano szerint ugyanez a történet ismétlõdik meg a középkorban -- a Tamásig tartó skolasztikus fejlõdés, a szkotizmus, a nominalizmus és a „német teológia" misztikájának fázisaiban. S ugyanez játszódik le az újkorban is, Baconnal és Descartes-tal kezdve, a francia és német felvilágosodás populáris filozófiáján keresztül Hume szkepticizmusáig, illetve Thomas Reid és Kant „misztikus" -- Brentano szerint tudományosan meddõ -- spekulációiig.

2. A brentanói fáziselmélet komoly figyelemben részesült szakmai-filozófiai körökben, de vizsgálói jelentõs részben inkább egyoldalúságaira, elnagyolt jellegére és ellentmondásaira figyeltek föl. Kifogásolták, hogy a különbözõ filozófiatörténeti korszakokban mást és mást jelent az egyes fázisok tartalma; például a sztoa és az epikureizmus gondolkodása nehezen hasonlítható a felvilágosodás népi bölcseletéhez. Gondot okoz az egyes korszakok egymástól való idõbeli elhatárolása. Hiszen az etika -- vagyis a gyakorlati filozófia -- rendszeres épületének megteremtõje éppen Arisztotelész, aki ugyanakkor a tisztán elméleti érdeklõdés filozófusa; és a középkorban az elsõ idõszakban az újplatonizmusból származó augusztinizmus volt a jellemzõ, míg az arisztoteliániánus skolasztika késõbbi fejlemény. Brentano már nem is említi Hegelt, noha eléggé világos -- Nietzsche legalábbis így gondolta -- hogy nélküle nem jöhetett volna létre a darwini fejlõdéselmélet. Nem csoda tehát, ha Windelband 1909-ben kiadott filozófiatörténete a fáziselméletet „teljes kudarcként" értékelte. Bíráló megjegyzések fogalmazódtak meg olyan kortársak, és kutatók részérõl, mint Hugo Bergmann, Etienne Gilson vagy Wolfgang Stegmüller.⁽²⁾

Ám az elmúlt években olyan kutatók is felbukkantak, akik a fáziselmélet kedvezõ vonásaira hívták fel a figyelmet. Josef Werle egy 1989-es tanulmányában rámutat arra, hogy a fáziselmélet ideáltipikus leírásként értelmezhetõ és értelmezendõ.⁽³⁾ Barry Smith és Mezei Balázs 1998-ban elfogadják ezt a javaslatot és kiegészítették azzal a megjegyzéssel, hogy egy ideáltipikus fáziselmélet a filozófiatörténeti spekulációk visszatérõ jelensége. Ezen belül Brentano kísérlete -- Geldsetzer szerint -- tipikusan romantikus „Verfallstheorie"-nak tekinthetõ.⁽⁴⁾ Fontos Brentano észrevétele, mely szerint egy filozófiatörténeti periódus befolyásos gondolkodók munkásságával veszi kezdetét, melyben jól artikulált elméletek és módszertani felvetések találhatók, melyek a filozófiai törekvések meg-megújuló reformjának inspirációjául szolgálnak. Smith és Mezei amellett is érvelt, hogy egy ideáltipikusan felfogott fáziselmélet a 20. századi nyugati filozófiában is nyomon követhetõ, melyben jelentõs elméleti és módszertani iniciatívák -- Husserlé vagy a pozitivizmusé -- fokozatosan olvadnak át szkeptikus, illetve jelentõs rendszerzõ szándékot mutató holisztikus kísérletekbe.⁽⁵⁾

A pozitív értékelést elõsegíti az is, hogy -- noha Brentanótól eltérõ formában -- mások is kísérletet tettek fáziselméletek felállítására. Legalábbis Kant állítását illõ felidéznünk, aki szerint a filozófiatörténet „dogmatikus", a „szkeptikus" és a „kritikai" fázisai egymás nyomán jelennek meg.⁽⁶⁾ De hasonlóan fáziselméletben gondolkodott Fichte, Schelling, Hegel vagy Comte. A fáziselmélet nyomait találhatjuk Husserl filozófiatörténeti elméletében, mely szerint e történet a „transzcendentális realizmus" és a transzcendentális idealizmus" periodikusan érvényesülõ gigantomachiája. Végül megemlítem a kortárs Nicholas Rescher felfogását. Szerinte a filozófiatörténetet „az ingamozgás törvénye" jellemzi, melyben az egyik kilengést a másik kilengés követi. Ha tehát a filozófia egy adott korszakban erõteljesen szkeptikussá válik, ellenhatásként megjelennek a bizonyosság rendszerei; ha túlságosan szaktudománnyá alakul, a reakció általában a szépirodalom felé tájékozódó, de mindenesetre holisztikus igényû filozófia.⁽⁷⁾ Megjegyzendõ, hogy -- mint Smith és Mezei kimutatta -- a brentanói fáziselmélet központi gondolata a hatás-ellenhatás törvénye: a kezdeti, tisztán elméleti filozófiát ezért követi a gyakorlati irány, ezt a gyakorlatellenes szkepticizmus, s végül a misztikus spekuláció. Rescher megkönnyíti az angolszász filozófiatörténet értékelését: eszerint a mai holisztikus törekvések -- legyenek ezek fizikalisták vagy mentalisták⁽⁸⁾ -- a század nagy részét uraló partikularizmus ellenhatásaként jönnek létre.

3. De bárhogyan fogjuk is fel a brentanói fáziselméletet, olyan elméleti kérdést fogalmazhatunk meg, mely valamennyi rokon elképzelés kapcsán esetében is feltehetõ. Mi az a faktor a valóságban és/vagy a gondolkodásban, ami lehetõvé teszi bármely fáziselmélet összefüggésében az „újrakezdést"? Minek alapján lehetséges az, hogy a filozófiai gondolkodás képes a megújulásra? Mi az a tényezõ, mely -- Brentanónál -- összeköti a negyedik fázist a rákövetkezõ elsõvel? A kérdésnek ezt a formáját nevezhetjük „az ötödik fázis problémájának".

Határozzuk meg pontosabban az ötödik fázis problémáját. Azt mondjuk, hogy F nem más, mint filozófiai gondolkodás. De a filozófiatörténet filozófiája nem egyszerûen ennyit állít, hanem azt a határozottabb tételt, mely szerint F T₁, T₂, T₃... T_n idõpontban az, ami. Vagyis a filozófia csak abban az alakban létezik, melyet a konkrét, történetileg létezõ gondolkodó kifejezett vagy rekonstruálható állításai képviselnek. Ám ebben az állításban van valami zavaró: nem lenne helyesebb inkább azt mondanunk, hogy T₁... idõpontban F₁... nevezhetõ filozófiai gondolkodásnak? T₁ és F₁ kapcsolata eszerint szükségszerû: amennyiben filozófiai gondolkodásról beszélünk, az mindig ez és ez a filozófiai gondolkodás, melyben F önmagában nem, csak mint F₁... létezik. Megfordítva: F csupán absztrakciója az F₁... sorozatnak. Az ötödik fázis kérdése tehát F helyzetének meghatározására irányul. Ha T₁ és F₁ viszonya szükségszerû, „filozófiai gondolkodásról" csupán névlegesen szólhatunk. Ha viszont viszonyuk esetleges -- vagyis az F₁... sorozat tagjaiban van valami aminek esetleges módosulása a sorozat --, akkor joggal vethetõ fel a kérdés, hogy F miképpen definiálható.

Úgy tûnik, ahhoz, hogy F fázisközti kontinuitásáról beszélhessünk, szükséges F modális definíciója. Eszerint F₁... sorozata csupán F modalitásaiból áll össze, míg maga F folytonosan identikus. Ezt a követelményt megalapozottnak tarthatjuk. Egyrészt azért, mert -- a négy fázis elméletén belül -- egyszer már föltételeztük F modális jellegét. Másrészt azért, mert a fázishalmazok közötti átmenet -- melynek híján jogosan nem beszélhetnénk F-rõl --, megköveteli, hogy ne csak a négy fázis sorozatában, hanem a fázisok közötti intervallumban is föltételezzük F amodális fennállását. Harmadrészt F amodális fennállása nem képzelhetõ el a modalitások idõbeli, logikai vagy tartalmi differenciájaként, mely mentes lenne egy valamiképpen meghatározható identikusságtól. Ezt az álláspontot tükrözné egy olyan megközelítés, mely F-ben -- a családi hasonlóság tétele szerint -- csupán nem szubsztanciális rokonságot fogad el.⁽⁹⁾

Wittgenstein álláspontjához két megjegyzés kívánkozik. Az egyik az, hogy benne nem a hasonlóságok összetartozásának létalapjáról van szó, hanem arról, hogy az összetartozást hogyan ismerjük fel. Már pedig a mi és a hogyan kérdésének célpontjai ontikusan különböz területek. Másrészt a leírás szerint a családi hasonlóság felismerésekor analógiás következtetéssel van dolgunk. De ilyen következtetés három elemet igényel: a hasonlót, a hasonlítottat és a hasonlóságot (az analogont, az analogátumot és az analógiát). Wittgenstein tézise az, hogy egy családban létezik hasonló és hasonlított családtag, de ugyanebben az értelemben (mint családtag) nem létezik hasonlóság. Ez azonban triviális állítás. Senki sem gondolhatja, hogy a három elemnek ugyanabban az értelemben, ugyanabban a létmódban kellene léteznie; hiszen már a hasonlított és a hasonló sem létezik merben egyazon létmódban. Ha a hasonlóságtól elvitatjuk azon jogát, hogy családtagként létezzék, még nem vitattuk el, hogy valamilyen egyéb értelemben létezzék. Például: a családi hasonlóság mint analógia létezik abban az aktusban, mellyel összehasonlítom a család két tagját és megállapítom, hogy a füleik pontosan ugyanolyan szögben elállóak. Az aktusban azonban nemcsak az analógia létezik idealiter, hanem az analogon és az analogatum is. Ez utóbbi kett jól meghatározható viszonyban áll az analógiával: az analógia modalitásai.⁽¹⁰⁾

Valami hasonló érvényes F és F₁ viszonyára. Noha elsõ megközelítésben csak F₁... létezik, valamennyi T₁... idõben meghatározva, abban az aktusban vagy aktussorozatban, melyben valamennyire vonatkozólag filozófiáról beszélünk, valamennyien annak a bizonyos értelemben vett modalitásai, aminek alapján filozófiának nevezzük õket. Nem valószínû tehát, hogy csak történetileg meghatározott filozófiák létezhetnének; hanem inkább a maga módján létezik maga a filozófia is. Elsõ megközelítésben F csupán a fázishalmazok között posztulált filozófiaként jelenik meg. Ám F közelebbi vizsgálata feltárja, hogy egy posztulált filozófia már a posztulálás aktusában azonnal és elkerülhetetlenül tényleges filozófia. Egy posztulált philosophia perennis már merõben a posztulálás által is ténylegesen létezik.

4. Most tehát kíséreljük meg F, vagyis -- a fenti szóhasználattal élve -- a philosophia perennis meghatározását.⁽¹¹⁾ Azt állítottam, hogy minden történetileg létezõ filozófia F bizonyos modalitása. Itt súlyos problémákra lehetünk figyelmesek. Egyrészt: Vajon nem tartozik-e lényegileg a filozófia fogalmához, hogy egyben történetileg megnyilvánuló filozófia legyen? Másrészt: milyen értelemben használjuk a modalitás szót? Harmadrészt: az a tény, hogy itt és most filozófiáról beszélek, milyen viszonyban áll azzal, amit az imént philosophia perennnis-nek neveztem?

Ad 1. Az állítás, mely szerint „lényegileg a filozófia fogalmához tartozik az, hogy egyben történetileg megnyilvánuló filozófia legyen", kétféleképpen érthetõ. Egyrészt úgy, hogy minden történetileg meghatározott filozófiai állításhalmaz olyan nyelvjáték, melynek igazságkritériumai csak magában a rendszerben adhatók meg. Egy másik történeti állításhalmaz igazságkritériumai felõl ez nem tehetõ meg. Ez az érv véleményem szerint szofisztikus: önmagát cáfolja. Ugyanis a nyelvjáték fogalma feltételezi a nyelvjátékok pluralitását, vagyis legalább egy létítéletet arra a tényre nézve, hogy nyelvjátékok -- többes számban -- léteznek. Továbbá az állítás, mely szerint egy nyelvjáték igazságkritériumai csak az adott rendszeren belül érvényesek, olyan általános ítélet, mely érvényes valamennyi nyelvjátékra.⁽¹²⁾

Ha másrészt úgy értjük a fenti mondatot, hogy egy amodális filozófia fogalmához nemcsak lehetséges modalitások sokasága tartozik, hanem legalább egy ténylegesen létezõ modalitás, az állítás szerintem elfogadható. Ám ebben az esetben az amodális filozófia nem exempluma erejébõl áll fenn a maga módján, hanem önmaga alapján és önmagát szavatolva. Ez az önfennállás az, ami modálisan jelenik meg vagy fejezõdik ki. A megjelenés vagy kifejezõdés így lényegileg hozzátartozik az eredeti fennálláshoz, hiszen ez a fennállás éppen olyan, hogy folytonosan modalizálódik. Egyetemesen kijelenthetõ, hogy minden fennállás, amennyiben fennállás, módosuló fennállás. Ezt az állítást -- Leibniz és Husserl nyomán -- monadológiai alapelvnek nevezhetjük.⁽¹³⁾ Tartalmilag: minden monász fennállásának lényegi része, hogy átáramlik modalitásaiba -- tehát konkrét exemplumokba, amilyen például a megismerése egy valaminek -- anélkül, hogy monadikus jellegét elveszítené. A filozófia olyan monasz, melynek lényegi része, hogy folytonosan átáramlik modalitásaiba, vagyis történetileg létezõ exemplumaiba.

Ad 2. Mi tehát a modalitás? A fenti gondolatmenet összefüggésére szorítkozom.⁽¹⁴⁾ Modalitás az, ami egy eredeti fennállás kifejezõdése. Mint kifejezõdés a szükségszerûség és szabadság két szélsõ pontja közötti skála valamennyi lehetõségét megjeleníti. Tehát, röviden fogalmazva: van szükségszerû kifejezõdés, amilyen például a kémiai elemek kapcsolódása folytán elõálló vegyület. De van szabad kifejezõdés is, amilyen például az a karmozdulat, amelyet itt és most illusztrációként megteszek.⁽¹⁵⁾ A modalitás problémája ezzel átvezet a szabadság kérdéséhez. Ehhez csak annyit jegyzek meg: a filozófiai kifejezõdés a fortiori szabad kifejezés. Nem mechanikus okozatiság munkál benne, hanem személyes döntés, melynek következményei az okozás más formáit is felhasználják annak érdekében, hogy a szabad döntés kifejezõdése elérje sajátos célját.

Azt szoktuk mondani, hogy a filozófiai döntés az „igazság" elérésére irányul. Az igazság fogalmát sok értelemben használjuk, de filozófiailag különösen abban az értelemben, melyet kritikainak nevezhetünk. A filozófiai igazságfogalom azért kritikai, mert negatív értelemben bevett igazságfogalmak kritikáján és meghaladásán alapul. Ilyen igazságfogalmak: a köznapi, természetes evidencia; az objektivizmusból fakadó szaktudományos evidencia; a tudományok egészére tekintettel lévõ logikai-tudományelméleti evidencia; a hatalmi vagy etikai libido gyakorlati szempontjai szerint meghatározott ideológiai evidencia, s.í.t. igazságfogalmai. A filozófiai igazságfogalom önmagát negatívan határozva meg halad önmaga felé, vagyis önkifejtése olyan komplikálódási pályáján teljesül, melynek entelecheiája önmaga monadikus teljessége. Ez a komplikálódás: önmaga is modalitás, de minden modalitása újabb modalitások sokaságát tartalmazza. E modalitások olyan gondolatmenethez hasonlíthatók, mely a logikai lépéseket funkcionálisan (függvényszerûen) tartalmazza, de azokon túllépõ módon entelechikusan jut el az igazság „belátásáig". Minden belátás egy evidencia teljesülése, mely a belátásban a belátás aktusával sajátos egységet alkot. A evidenciává teljesült belátás: a kifejezõdésnek az a foka, mely szabadon megvalósulva a filozófiai tevékenység sajátos terminusát jelenti: az igazság elérését.

Ad 3. Az a tény, hogy itt és most filozófiáról beszélek, milyen viszonyban áll azzal, amit az imént F-nek neveztem? A fentiek alapján a következõ válasz adható: Minden filozófiai megnyilvánulás -- legyen az merõben gondolati --: az amodális F szabad kifejezõdése. Történeti meghatározottságokra tesz szert a logikai rendszer, a nyelv, a terminológia, valamint a kifejezés minõsége -- tehát szavatossága -- szerint. De legyen bármilyen meghatározottságokkal is felruházva, annál közelebb kerül önmagához, annál teljesebben az, ami lényegileg, minél teljesebben, maradéktalanabbul érvényesül benne a filozófiai gondolkodás entelechikus jellege, vagyis minél inkább egybeesik benne az evidencia és belátás. Ha ez az egybeesés a modális lehetõségek szerint -- tehát az adott meghatározottságok kontextusában -- megtörténik, az igazság feltárulásáról beszélhetünk.

De miképpen tárul föl a filozófiai igazság? Úgy tûnik, hogy ez a kérdés kettõs: egyrészt arra irányul: mi az, ami feltárul? Másrészt arra: hogyan tárul fel? Az elsõ kérdésre az a válasz, hogy a filozófia helyesen teszi, ha kritikai igazságfogalmát nem korlátozza és nem véli azonosnak sem valamely létezõ filozófiai felvetés, sem valamely divatos szaktudomány igazságfogalmával. Ha azonban kitart az igazságfogalom korlátozhatatlansága mellett, a filozófiai igazságfogalom megalapozása nem lehet más, mint a mindennemû korlátozásától mentes végtelenség fogalma. Tehát nem matematikai, nem fizikai, nem idõbeli, nem térbeli végtelenre gondolok, hanem a minden szempontból korláttalan végtelenségre -- quo maius cogitari nequit. Ha van ilyen fogalmunk -- márpedig úgy tûnik, van --, akkor az a kérdés merül föl, hogy feltárulása miképpen mehet végbe. A feltárulás fogalma -- miként az igazságé is -- feltételezi az alany és a tárgy dualitását: azt, ami feltárul, azt, amiben, aminek számára a feltárulás végbemegy. Belátható, hogy a filozófiai igazság fenti fogalma -- quo maius cogitari nequit -- olyan feltárulásfogalmat von magával, ami arányos az igazságfogalommal. A filozófiai igazságfogalom lényegében negatív; feltárulása ugyanilyen: negatív.

Fentebb már rámutattam arra, hogy valaminek az azonossága nem jöhet létre merõben negatív mozzanatokból. A filozófiai igazság sajátos identitása végtelen; mégis identitás, melynek feltárulása sajátos pozitívumot kell tartalmazzon. Kell legyen tehát olyan feltárulási mód -- V --, melyben F sajátos mivolta pozitíve jelenik meg. Ezen nemcsak azt értem, hogy léteznie kell egy pozitív belátásnak, melyben pozitív evidencia teljesül, hanem azt is, hogy léteznie kell egy ezzel a teljesült evidenciával identikus kifejezési módnak, V-nek, amiben az identikusság kifejezõdik.⁽¹⁶⁾ Ezt a kifejezési módot korábban már megkíséreltem soliloquiumként meghatározni; most azonban olyan elnevezéssel szeretném illetni, ami talán jobban kifejezi sajátosságát. Azt állítom, hogy a filozófiai igazságfogalom identitásának eredeti feltárulása és kifejezési módja az a szabad aktus, melyben a belátásban teljesülõ evidencia -- mint a filozófus saját belátása és evidenciája -- a filozófiai igazságra mint végtelenre irányuló, azt egyben önmaga számára is kifejezõ, feltáró vallomás.

5. Osszuk fel a filozófia szóval jelölt monászt koncentrikus körökre és lássuk el ezek legjelentõsebbjeit önálló elnevezéssel. Ekkor azt mondhatjuk, hogy a „filozófia" mint technicus terminus a legkülsõbb kört jelöli: azt a szférát, melyben a filozófia a maga történetileg meghatározott modalitásaiban létezik, tehát mint „tankönyvfilozófia". A filozófia valódi problémái már ebben a körben is felbukkannak, ahogyan például Platón, Kant vagy Wittgenstein tanai megjelennek írásaikban. Ha azonban merõben e szövegek kiemelt állításait vesszük, melyekhez a nyelv és a szavak minimális megértése járul, még nem jutunk sokra. De mégis állíthatjuk, hogy bizonyos értelemben filozófiával foglalkozunk. Foglalkozásunk nem sokkal értelmesebb, mint John Searle „kínai szobájának" komputere, mely a meghatározott ekvivalenciák szerint „válaszol" a kérdésekre. Ha azonban megértjük e problémákat, vagyis megértjük elõször is saját kontextusukban, majd megértjük õket egyáltalán logikai problémaként, a filozófia helyett talán helyesebb „bölcseletrõl" beszélnünk. A bölcselet a sajátos filozófiai megértés elmélyült formája, mely nemcsak összefoglalni képest azt, hogy Platón, Kant vagy Husserl mit és miért állított, hanem egyáltalán számot tud adni arról, hogy ezek az állítások önmagukban milyen problémákra vezethetõk vissza és e problémák önmagukban miért nevezhetõk problémáknak.

Végül pedig itt van a kör legbelsõ magva, melyben a problémák a mi saját problémáinkká válnak -- amikor, Husserllel szólva, fölismerjük a tua res agitur elvét -- hogy bennük rólunk van szó. Igaz, ezt homályos formában már mindig is felismertük, de csak a filozófiai elmélyülés érett fázisában látjuk meg valódi jelentõségét. Ez az a pont, ahol már nem Platónhoz, Kanthoz vagy Husserlhez folyamodunk, hanem feltaláltuk a problémák forrásvidékét, melyen csak mint Selbsdenker járhatunk el. Mint Bernhard Welte fogalmazott, „Philosophie geschieht dort, wo ein Mensch selber denkt."⁽¹⁷⁾ Ahol az ember valóban önmaga gondolkozik, ahol a problémák a maguk erejébõl merülnek föl egyrészt önmagukban, másrészt összefüggésükben -- akkor már nem filozófiáról, s talán már nem is bölcseletrõl kell beszélnünk, hanem valami másról, ami a filozófiai monász legbensõ magva s aminek filozófia és bölcselet csupán modális kifejezõdései.

Fentebb már megneveztem a filozófiai kifejezõdés legbelsõbb magvának megnyilvánulási tartalmát és azt mondtam, hogy ez nem más, mint vallomás. Ezt kiegészíthetjük azzal a megjegyzéssel, hogy formája szerint minden vallomás -- vallás. Most tekintsünk el attól, hogy a magyar „vallás" szó a mai nyelvben a latin „religio" európai változatainak fordítására szolgál. Idézzük föl inkább, hogy a „vallás" a „confessio" -- vallomás -- fordításaként jött forgalomba a 16. században. Valóban: nem tudok lényegibb filozófiát elképzelni annál, mint amikor a filozófia eredeti problémáinak összefüggése a személy szabad döntésében szabadon fejezõdik ki a személy filozófiai, bölcseleti vallomásában, megvallásában, vallásában. Egy filozófiai vallomás, mely a korlátozhatatlan filozófiai igazság színvallására irányul, olyan vallás, mely nem azonos a történetileg létezõ, pozitív relígió tanaival és módszereivel, noha kétségtelenül osztja e relígió igazságfogalmának néhány jellemzõjét: mindenekelõtt levezethetetlen közvetlenségét. Mégis, különbözik tõle, amennyiben a filozófiai konfesszió a korlátozhatatlan igazságot a maga korlátozhatatlanságában, negatív módon, fogja fel, nem pedig -- mint a relígió teszi -- egyben végtelen konkrétumában is.⁽¹⁸⁾

A filozófia ezen felfogását nevezzük most monadologikusnak. A monadologikus filozófiafelfogás némileg hasonlít a nyelvjáték-elmélet racionalitásfogalmához, ám tartalmazza azt a többletet is, hogy a filozófiai racionalitás önszavatossága nem történeti tényezõk hatására jelenik meg, hanem mélyebb formálódás eredményeképpen. Tudományossága ugyanezen szavatosság szintjétõl függ. Továbbá a monadologikus filozófiafelfogás is egyfajta fáziselmélet, noha nem történeti eloszlásban, hanem alapvetõbben: arra a kérdésre keresve választ, hogy miképpen lehetséges egyáltalán történetileg létezõ filozófia. A monadologikus filozófiafogalom válasza röviden így szól: filozófia azért lehetséges, mert a filozófiai igazság szabadon modalizálódik. A szabad modalizálódás szabad monászalkotást jelent, vagyis jelenti a filozófiai monasz szabad közösségét szabadon létrehozott filozófiai monászokkal, melyek koncentrikus magva minden esetben az igazság bizonyos mélységû, bizonyos módozatú, bizonyos nyelvhez és terminológiához kapcsolódó szabad bevallása, megvallása, vallása.
 

Brentano, Franz, 1968, Über die Zukunft der Philosophie, Hamburg: Felix Meiner.

Geldsetzer, Lutz, 1968, Die Philosophie der Philosophiegeschichte im 19. Jahrhundert, Meisenheim am Glan: Verlag Anton Hain.

Heidegger, Martin, 1984, Was heißt Denken? Vorlesung Wintersemester 1951/52, Stuttgart: Reclam.

Husserl, Edmund, 2000, Karteziánus elmélkedések, ford. Mezei B., Budapest: Atlantisz.

Kant, Immanuel, 1804, Welche sind die Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolf's Zeiten in Deutschland gemacht hat?, Königsberg. In: Werke (Akademie-Ausgabe), VII, 264.

Leibniz, G. W., 1954, Monadologie, Stuttgart: Reclam.

Mezei Balázs és Barry Smith, 1998, The Four Phases of Philosophy, Amsterdam: Rodopi.

Plantinga, Alvin, 1974, The Nature of Necessity, Oxford: Clarendon.

Przywara, Erich, Analogia Entis, 1996 (1962; 1932) Freiburg: Johannes Verlag.

Rescher, Nicholas, 1995, Philosophie am Jahrhudertsende, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 43, 1995/5, 775-788.

Welte, Bernhard, 1997, Religionsphilosophie, Frankfurt: Knecht.

Werle, Josef M, 1989, Franz Brentano und die Zukunft der Philosophie. Studien zur Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftssystematik im 19. Jahrhundert, Amsterdam: Rodopi.

Wittgenstein, Ludwig, 1993, Filozófiai vizsgálódások, ford. Neumer Katalin, Budapest: Atlantisz.

1. Brentano 1968.

2. Mezei és Smith 1998, 23.sk. oldal.

3. Werle 1989.

4. Geldsetzer 1968.

5. A 20. század fejleményeinek értékelésében Mezei és Smith a teljes hanyatlást a Husserl által kezdeményezett fenomenológia heideggeri változatának végsõ fázisa, illetve a francia fenomenológia egyes szerzõinek munkásságában láttatja. Noha nem látok okot e következtetések megváltoztatására, ámde ma már nem vagyok elégedett a fáziselmélet merõben Verfallstheorie-ként való értelmezésére. Az, ami bizonyos szempontból Verfallstheorie, más szempontból komplikálódási folyamat, ami minden rendszer megvalósulásának jellemzõje. Ennek megfelelõen a Verfallstheorie paradigmáját ma már egy rendszerelméleti modellre cserélném le, melyben ugyan kétségtelenül tapasztalható egyfajta Verfall, de ugyanakkor Aufschwung is: az, ami egy szemszögbõl nézve egy motívum elvékonyodása, más szemszögbõl nézve más motívumok megerõsödése, kiteljesedése. E motívumok értékelésekor ma már nem tartom elégségesnek Brentano szûk tudományosság-fogalmát.

6. Kant 1804.

7. Rescher 1995.

8. Mint amilyen Plantinga reformált fundácionzmusa vagy Swinburne teista tudományelmélete.

9. Wittgenstein szerint „Ezeket a hasonlóságokat nem tudom jobb szóval jellemezni, mint hogy „családi hasonlóságok"; mert így fedik át és keresztezik egymást azok a különböz hasonlóságok, amelyek egy család tagjai között állnak fenn: termet, arcvonások, a szem színe, a járás, a temperamentum, stb., stb. -- És azt állítom: a „játékok" egy családot alkotnak... De ha valaki azt akarná mondani: „Tehát mindeme képzdményekben van valami közös -- tudniillik mindemez közös vonásoknak a „diszjunkciója" --, akkor én azt válaszolnám: ez csak játék a szóval. Éppígy lehetne mondani: van valami, ami az egész fonálon végigfut -- tudniillik a szálak hézagmentes összefonódása." Wittgenstein, 1993, 58. oldal.

10. Az analógia efféle felfogásához lásd Przywara 1996. A fenti gondolatot az a vád érheti, hogy az analógiát indokolatlanul értelmezi elsõdlegesen valami önmagában nyugvóként, ideálisként. Valóban: az a határozott felfogásom, hogy minden fennállás elsõsorban mint fennállás létezik és csak ehhez képest, ennek megfelelõen modalitásként. Az „elsõsorban" nem csupán logikai, hanem fennállásbeli primátust jelent. -- Wittgenstein családi hasonlóság fogalma mögött naiv empirizmus húzódik meg, mely szerint a létezés alapesete az, amit az érzékszervek -- megfelelõ epokhéban szemlélve, tehát kellõen eltekintve ezek mindennemû szervezettségétõl -- közvetítenek.

11. A kifejezést nem tomista, hanem általános értelemben használom.

12. De ha legalább ennyi érvényes valamennyi nyelvjátékra, önkényes vitatni további univerzális ítéletek érvényességét. Hiszen az a pozitív állítás, mely szerint csak az adott nyelvjátékon belül állapíthatók meg igazságkritériumok, együtt jár a maga tagadásával valamennyi nyelvjátékra nézve; s e tagadásból logikailag további ítéletek következnek, melyek ugyancsak egyetemesen érvényesek.

13. Leibniz 1954; Husserl 2000.

14. Részletesebb elméleti beszámoló: Plantinga 1974.

15. A determinizmus tagadásához fontoljuk meg a következõ hasonlatot: ha van determinizmus, akkor elvileg bármilyen folyamat elõre jelezhetõ, így az is, hogy a következõ percben felemelem, vagy nem emelem fel a karomat. E két választás létezik tehát. Tegyük föl, hogy egy számítógép kiszámítja -- hiszen kiszámíthatja --, hogy a következõ pillanatban felemelem vagy nem emelem fel a karomat, s a számítás eredményét megmutatják nekem. Ekkor azonban képes vagyok arra, hogy ellentétesen járjak el, mint az elõrejelzés. A gép persze megpróbálhat becsapni engem és kiszámíthatatlanul jelez valamit, amit azután revideál. De akkor a tétel a revideált változattal szemben is fennáll, hiszen akkor valójában ez az a változat, ami az elõrejelzés valódi eredménye. E példa egyben mindennemû naturalizmus cáfolatát is nyújtja, amennyiben a naturalizmust valamilyen értelemben determinisztikusnak tekinthetjük. (A hasonlat Zalatnay Istvánnak köszönhetõ).

16. A feltárulás és a kifejezés elsõ megközelítésben valami kettõ. Az igazság feltárulása azonban egyben és közvetlenül kifejezés: az igazság önkifejezése, ami a szabad emberi aktusban mint vallásban egyesül. Ezzel nem kívánom sem a relígiót a bölcseletre, sem a böcseletet a relígióra redukálni; összefüggésük a vallás identitásában fejezõdik ki, mely elsõsorban -- mondjuk így -- a színigazság szabad és örök színvallása, másodsorban az ember által szabadon belátható igazság megvallása.

17. Welte 1997. A gondolat eredetije talán Heideggernél keresendõ: „In das, was Denken heißt, gelangen wir, wenn wir selber denken.", Heideggger 1984.

18. A végtelen fogalmának két -- számunkra megkülönböztethetõ -- összetevõje van: végtelen transzcendentalitása és végtelen immanentalitása. Akár az egyiket, akár a másikat hangsúlyozzuk, a végtelenségcsapda áldozatai vagyunk. A filozófiai konfesszió a végtelenséget a maga meghatározatlanságában, transzcendentalitásában fogja fel, míg a relígió végtelen konkrétumában, immanentalitásában.