Szabó Tibor:

Aki túljutott a 20. század sok veszélyén, visszafordul és számvetést készít. Mi is volt jellemzõ a korra, mi is volt az a fõ tendencia, amely uralta a tudományokat, a mûvészeteket vagy akár a hétköznapokat. És elgondolkodik azon, milyen korban is élünk ma, milyenek a lehetõségeink, milyenek a tudomány, a filozófia kilátásai az új évezred küszöbén.

A sokféle válaszlehetõség mellett egy dolog biztosnak látszik: a 20. századból mind a valóságban, mind az elméletben megtépázva került ki az ember és az ember fogalma, vagy ahogyan Sartre fogalmaz: "az emberi valóság a létezõ, amelynek léte létében vált kérdésessé". Ezért úgy véljük, hogy újból és újból fel kell vetni a filozófiai antropológia kérdését.

Mi itt a 20. század történelmi változásait és emberekre gyakorolt (sok vonatkozásban negatív) hatását nem vizsgáljuk, de létezõnek fogjuk fel. Az a fõ tendencia foglalkoztat bennünket, amely ma elhatalmasodni látszik, mégpedig a filozófusok, a szociológusok, a politológusok által teoretizált mindennek a "válsága", a "vége", a "halála". Az ideológia, a ráció, az etika, a metafizika válsága, vége és az, ami sokkal kevesebb hangsúlyt kap, de mindez vele függ össze: az ember és az emberi értékek igenlése.
 

1. Antropológiák és anti-antropológiák

A 20. század filozófiai szempontból úgy is jellemezhetõ lenne, hogy benne az egyik fõ tendencia az ember, a szubjektum, a személyiség integritásának megkérdõjelezése illetve elfogadása, állítása. A filozófiai antropológia elemei sok gondolkodónál, számtalan filozófiai iskolában megtalálhatóak, de ezzel párhuzamosan az ember filozófiai tagadása, kétségbevonása, válsága, sõt "halála" is teoretizálódik. Ennek az ellentétességnek a mentén tulajdonképpen rendszerbe lehet foglalni 20. századi filozófusokat, irányzatokat.

Például az 1930-as évektõl kezdve a francia "Esprit" címû folyóirat köré gyûlt perszonalisták az ember, a személy elsõbbségét hírdetik az anyagi szükségszerûséggel szemben. Elutasítják mind a kollektivizmuson, mind az inividualizmuson alapuló filozófiákat. Szerintük "létezni annyi, mint szeretni" (1). Az ember Emmanuel Mounier szerint mindazonáltal nehezen meghatározható fogalom és csak akkor leli meg önmagát, ha az Abszolútum, az Isten felé fordul.

A neopozitivizmus képviselõi, érthetõ okoknál fogva, nem dolgoztak ki antropológiát. Amíg a századelõn Bertrand Russell humanistaként az egyén helyét fontosnak tartja a világban és a tudományban (2), addig a neopozitivizmuson, különösen a Bécsi Körön belül megfigyelhetõ az antropológiai, etikai kérdések mellõzése, a szolipszizmus elfogadása azzal az indokkal, hogy ezek nem képezik a tudományos vizsgálat tárgyát.. Ez a tendencia érvényesül Wittgenstein filozófiájában, ahol a Tractatusban a szubjektum határfogalom, a valóság határa. "Én vagyok az én világom." (5.63). "A gondolkodó, képzelõ szubjektum - ilyen nincs." (5.631). "A szubjektum nem tartozik a világhoz, de õ a világ határa." (5.632). A neopozitivizmus ezzel tulajdonképpen nem foglal állást a szubjektum kérdésében, de úgy is lehetne fogalmazni, hogy végeredményben eliminálja, kiiktatja az ember-problematikát a filozófiából. Talán nem túlzás úgy fogalmazni, hogy ezzel az eljárással kiüresíti a filozófiát legfõbb tartalmától, az embertõl. Persze ami még benne marad, nevezetesen a nyelv, a tudat problémája, még mindig az emberrõl szól, de már mégsem az ember egészérõl.

Teljesen más a helyzet a német filozófiai antropológiában, hiszen a legkoherensebb 20. századi filozófiai antropológiát éppen Németországban dolgozták ki. Helyesebb lenne azt mondani, hogy "antropológiákat", mert több is van belõlük. Elegendõ itt csak felsorolni A. Gehlen (3), H. Rickert(4), M. Scheler (5) és mások: Helmut Plessner, Wolfhart Pannenberg, Ernst Cassirer nevét, hogy számot vessünk azzal, hogy esetükben tulajdonképpen a 20. század legkomolyabb filozófiai antropológiai gondolkodóiról van szó. A német filozófiai antropológiában elsõsorban az hangsúlyozódik, hogy az ember képes elszakadni (az állattól eltérõen) természeti környezetétõl és képes szabad, "világra nyitott" lényként élni. Fontos jellemvonása az embernek, hogy értékteremtõ és kultúrlény (Rickert), szellemmmel rendelkezõ lény (Scheler). Ez a vonás még a hermeneutikában, Gadamernél is megtalálható.

A vallásos (neotomista) antropológiákban a humanizmus kérdése szintén központi probléma. Jacques Maritain (6) bírálja az antropocentrikus humanizmust, mint amely az ember és a kultúra tragédiáját hozta magával és ezzel párhuzamosan ajánlja a teocentrikus humanizmust, amely képes megteremteni a keresztény kultúra új, pozitív korszakát, amelyben az ember kiteljesedhet.

A strukturalizmus, az új objektivizmus egyes képviselõi viszont egyenesen az "ember haláláról" beszélnek az 1950-60-as években. Michel Foucault szerint a klasszikus episztemében, a 17. század elõtt, nem létezett "az ember" mint a tudomány tárgya. A fogalom a 18. századbanjelent meg, de ma, a strukturalizmus megjelenésével újból eltûnõben van. Mivel az ember formák, rendszerek és "struktúrák összessége", a szubjektum-ember eltünt, s belõle csak az objektum-ember és a nyelv maradt meg, mint a tudomány tárgya (7). Az antropológia, a másik jelentõs strukturalista: Claude Lévi-Strauss szerint nem lehet történeti vagy szubjektív jellegû kutatás, hanem struktúrák kimutatása, mert az ember maga sem elsõsorban történeti, hanem idõtlen és tudattalan lény.

A posztmodern Jean-Francois Lyotard a nagy elbeszélések végét teoretizálja s ezzel együtt az ideológiák, az emberi tapasztalat narratív koncepciójának és a racionális szubjektumnak a végét. Szerinte sem az Én-nek, sem a kultúrának nincs saját egysége. El kell utasítani a nyugati kultúrának azt az igényét, hogy törekszik az egységre, az univerzalitásra és az integritásra. A tudat és a cogito sem lehet az Én megteremtõje. A hiperindusztrializáció nem teremt hipermodern társadalmat, ellenkezõleg: a technikai és kulturális világ felbomlását eredményezi. A posztmodern ember így a globalizmus terméke lesz. A globális világ pedig az a termelési mód, amely relativizál minden nemzetit, és behatolva a szellem, a morál szférájába, minden addigi értéket átértékel. Akár hogyan is ítéljük meg, mégis ennek a folyamatnak a végén jut el Francis Fukuyama oda, hogy az "utolsó emberrõl" ír könyvet az 1980-as '90-es években.

A sort még hosszan folytathatnánk és jelentõsen kiegészíthetnénk.
 

2. Sartre polémiája a "pánobjektivizmussal"

Az alany kiiktatására talán mégis a legjobb 20. századi példa a "pánobjektivisták" negatív antropológiája. A 20. század elsõ felében a "szovjet marxizmuson" belül, (a francia felvilágosodás filozófusai által befolyásolt Plehanov majd részben Lenin hatására) meggyökeresedett a mechanikus materialista világszemlélet, amely mindent az objektív viszonyok determináló hatására visz vissza. Ennek a tendenciának egyik ellentmondásos képviselõje Nikolaj I. Buharin volt, az "elméleti Herkules", aki nagy mûveltsége ellenére olyan filozófiai Kézikönyvet írt, amely szerint a világon csak szükségszerûség létezik, minden teljesen meghatározott, véletlen a társadalomban nem is lehetséges. Az embert nagyon finoman szerkesztett gépnek nevezi (8). A szubjektum szerepét ezzel tulajdonképpen a minimálisra csökkentette. Késõbb majd ezt a könyvet használja fel Sztálin saját "filozófiája" kidolgozásához, amelyben viszont valóban és teljesen háttérbe szorul az ember a társadalmi-történelmi erõtérben.

Éppen ez a kérdés az, amely kissé nagyobb figyelmet érdemel részünkrõl. Jean-Paul Sartre az 1960-ban közzétett Dialektikus ész kritikája címû mûvében beszél a marxizmus és a 20. századi értelmiségiek viszonyáról. Azt mondja, hogy a kezdetben dinamikusnak mutatkozó marxista filozófia "megállt" és miután magához vonzotta az értelmiség jelentõs részét, magára hagyta õket (9). Sartre célja ebben a helyzetben az, hogy az egzisztencializmus ember felfogásával kiegészítse a marxizmust, amely szerinte "az egyedüli lehetséges antropológia" lesz (S. 275.), mert egyszerre történeti és strukturális. Bírálja viszont a marxizmus akkori változatát, amit Lukács György filozófiájában vél feltalálni. Szerinte ugyanis ez az idealista marxizmus "a legkönnybb magyarázatot választja: az embert teljességgel meghatározzák a készen talált körülmények, vagyis végeredményben a gazdasági feltételek, így az nem más, mint passzív termék, feltételes reflexek összessége" (S. 182.) Ezzel kapcsolatban írja a következõket: "A marxizmus embertelen antropológiává fog fajulni, ha saját alapjaként nem integrálja magát az embert" (S. 279.). Figyelemre méltó megállapítás ez, hiszen - ahogy mondja - "a jelenkori marxizmusnak van egy nagy fogyatékossága, nevezetesen, ...hogy hiányzik (belõle) az emberi valóság megértése" (S: 278). Az embernek ez a kirekesztése, "kiûzetése" hozta magával az egzisztencializmus Sartre-féle teoretizálását.

Ezzel a Sartre-i eszmefuttatással kapcsolatban három megjegyzést kívánunk tenni. Az egyik, az embertelen antropológia fogalmával kapcsolatos. Paradox megfogalmazás ez, hiszen az antropológia vagy "emberies" vagy semmilyen. Lényegi tartalmától üresítené ki a fogalmat az, aki megfosztaná "emberies" vonásaitól az antropológiát. Sartre viszont úgy látja, hogy a marxizmusban sok "emberies" vonás található, csak éppen a legfontosabb hiányzik belõle, az "emberi realitás" megértése. Persze Sartre kifogása nemcsak a marxizmussal (különösen annak "pánobjektivista", úgynevezett "marxista-leninista" változatával) szemben érvényesíthetõ, hanem meggondolandó, hogy nem alkalmazható-e ez azokra a 20. századi filozófusokra is, akik teljesen más megfontolásból, de maguk is elvetik az ember fogalmát vagy hírdetik annak "halálát". A második megjegyzésünk éppen az "emberi realitás" fogalommal kapcsolatos. Ahogyan majd látni fogjuk, Sartre-nak ez a kategóriája a Heiddegger-féle "Dasein" francia fordítása, ami a Sartre-i filozófia alapfogalma lesz. Kérdés, vajon ugyanarról a fogalomról van-e szó a "Dasein" és a "réalité humaine" esetében? S végül nagyon jellemzõnek tartjuk, ahogyan Sartre Lukácsot értelmezi. Többször is helyesli Lukácsnak a megmerevedett marxizmussal, a "voluntarista idealizmussal" (S. 122.) szembeni, 1960-as évek végi polémiáját, de magát Lukácsot is idealistának tartja. Sartre ezt mondja: "két módon lehet idealizmusba esni: egyrészt, ha feloldjuk a valóságost a szubjektivitásba, másrészt pedig, ha az objektivitás érdekében tagadunk minden valóságos szubjektivitást." (S. 128.). Lukácsot az utóbbiba sorolja és több írásában is (10) "pánobjektivistának" nevezi.

Sartre és Lukács szellemi polémiája a 20. századi filozófiai antropológia egyik érdekes fejezete (11). Mindketten a másik filozófus korai írásaiból vonta le következtetéseit és mindkettõjükre jellemzõ volt az elégedetlenség a másikkal szemben. Lukács védi saját álláspontját és nem fogadja el a "pánobjektivizmus" vádját azzal, hogy "a marxizmus viszanyúl az emberi cselekvés anyagi alapjaihoz...amikor azonban felfedi ezeket az objektív történelmi törvényszerûségeket, semmiképpen sem tagadja a szubjektivitás szerepét a történelemben: csak megállapítja igazi helyét a természet és a társadalom fejlõdési folyamatának objektív összefüggésének egészében." (12) Sartre viszont megjegyzi, hogy "Lukács nem számol az alapvetõ ténnyel, mi ugyanakkor meg voltunk gyõzõdve arról, hogy a történelmi materializmus a Történelem egyetlen helytálló értelmezése, és hogy az egzisztencializmus továbbra is a valóság egyetlen konkrét megközelítési módja." (S. 115.). Lukácsot bírálva mondja, hogy "korántsem akarjuk, mint nagyon is gyakran állították, 'visszaállítani az irracionális jogait'", hanem éppen ellenkezõleg, ezen a filozófián belül egy "konkrét antropológiát" kíván létrehozni (S. 181.) Az egzisztencializmus pedig Sartre szerint maga antropológia (S.268), aminek feladata "az élõ ember megismerése" (S. 281.).

A Sartre-i egzisztencializmus bírálata során, valamint saját filozófiai fejlõdésének köszönhetõen a késõi Lukács álláspontja jelentõs változáson ment keresztül. A társadalmi lét ontológiájában, valamint a Demokratizálás jelene és jövõje címû írásában sokat foglalkozik a "szubjektív tényezõ" kérdésével, amit - természetesen a társadalmi léttel összefüggésben -"olykor döntõ tényezõnek" tart a történelemben (13).
 

3. Gramsci filozófiai antropológiája

A Sartre-féle álláspont azért sem jogos teljesen a 20. századi marxizmussal szemben globálisan, mert ekkor már ismernie kellett volna a másik jelentõs "nyugati marxistának", Antonio Gramscinak a filozófiai koncepcióját. Ennek pedig egyik legfontosabb eleme antropológiája. Gramsci a Börtönfüzetekben ezt írja: "az ember nem fogható fel másképpen, csak mint történetileg meghatározott ember, vagyis hogy bizonyos körülmények közepette, valamilyen meghatározott társadalmi egészben vagy társadalmi viszonyok összességében fejlõdött ki és él." (14). Ezzel Gramsci csatlakozik az ember történeti-társadalmi meghatározottságát hangsúlyozó koncepciókhoz. Ugyanakkor a Mi az ember? kérdésére ezt a választ adja: "Ez a filozófia elsõ és legfõbb kérdése...Ha jól meggondoljuk, rájövünk, hogy e kérdés felvetésével - mi az ember? - tulajdonképpen azt kérdezzük, mivé lehet az ember, vagyis hogy az ember uralkodhatik-e a saját sorsán, kialakíthatja-e, megteremtheti-e a maga életét." (G. 76.). Erre a kérdésre maga válaszol. "Az ember ebben az értelemben konkrét akarat, vagyis az elvont akarat vagy életimpulzus tényleges alkalmazása a konkrét eszközökre, amelyek ezt az akaratot megvalósítják. Maga teremti meg saját személyiségét azzal, hogy 1. meghatározott és konkrét ('ésszerû') irányba tereli életimpulzusát vagy akaratát, 2. felderíti azokat az eszközöket, amelyek ezt az akaratot konkréttá és meghatározottá, nem-önkényessé teszi, 3. elõsegíti azon konkrét feltételek összességének a módosulását, amelyek ezt az akaratot - képességének korlátai között és a leggyümölcsözõbb formában - realizálják." (G. 87.)

Majd visszatér alapkérdésére: mi az ember? "Az a kérdés, hogy mi az ember, mindig az ún. 'emberi természet', és egyben az ún. 'általában vett ember' problémája, vagyis azt a törekvést rejti magában, hogy megteremtsenek egy embertudományt (egy filozófiát), amely egy kezdetben 'egységes' fogalomból indul ki, egy absztrakcióból, amely az egész 'emberit' képes magában foglalni." (G. 81.). Gramsci ezzel kapcsolatban bírálja a naturalisztikus antropológiákat: "A filozófia nem redukálható naturalisztikus 'antropológiára', azaz az emberi nem egysége nem az ember 'biológiai' természetébõl adódik, a történelemben számottevõ emberi különbözõségek nem biológiai jellegûek." (G. Uo.) Bírálja a szellemi alapú, szellemtudományi antropológiai felfogásokat is: "A 'gondolkodási képesség' vagy a 'szellem' sem hozott létre egységet, s nem ismerhetõ el egységesítõ ténynek, mert csak formális, kategória-jellegû fogalom. Nem a 'gondolkodás', hanem az, amit valóságosan gondolnak, egyesíti vagy különbözteti meg az embereket." (G. 82.).

Ami elfogadható számára, az a marxi formula. Az alapkérdésre "a legkielégítõbb válasz az, hogy az 'emberi természet' a 'társadalmi viszonyok összessége', mert magában foglalja a levés gondolatát: az ember lesz, válik valamivé, állandóan változik a társadalmi viszonyok változásával." (G. U.o.). Gramsci felhasználja a marxi formulát, de dinamizálja azt és a lehetõség fogalmával kapcsolja össze: "a lehetõség 'szabadságot' jelent - mondja. A szabadság mértéke beépül az ember fogalmába...az objektív feltételek megléte, a lehetõség vagy szabadság még nem elegendõ: 'ismernünk' kell õket és tudnunk kell élni velük." (G. 87.).

Végeredményben Gramsci ember koncepciójának társadalmi jellegû kiindulpontját kiegésziti az individualitás jogának az elismerésével. "Az embert úgy kell felfognunk, mint történeti blokkját részint merõben individuális és szubjektív, részint olyan tömeg-jellegû és objektív vagy anyagi elemeknek, amelyekkel az individuum aktív viszonyban van." (G. 87-88.). Az olasz filozófus tehát maga teljesíti azt az igényt, amelyet Sartre állít fel egy teljes filozófiai antropológia létrehozásával kapcsolatban. Mindez azonban Gramsci mûveinek késõi közzététele miatt, valamint azért, mert Sartre talán csak igen kevéssé ismerhette Gramsci filozófiáját, akkor még nem terjedt el az európai filozófiai közvéleményben.

A filozófiai antropológia kérdéseirõl pedig tovább folyt a vita a 20. század közepén.
 

3. Heidegger levele a humanizmusról

Ezeknek a vitáknak a gerjesztõi sok esetben az egzisztencialista filozófusok voltak. Az egyik legfõbb vitát Heidegger Levél a "humanizmusról" címû, Jean Beaufret-hez 1946 õszén küldött levele váltotta ki.

Ebben Heidegger, a Beaufret által feltett kérdés: Comment redonner un sens au mot: "Humanisme"? vitába száll Sartre felfogásával, aki az egzisztencializmust humanizmusként definiálta. Heidegger szerint a "humanizmus a következõ: arról töprengeni és gondoskodni, hogy az ember ember legyen, ne pedig nem-emberi, "inhumain" (unmenschlich), azaz lényegén kívüli. Dehát miben is áll az ember embersége? Lényegében rejlik." (15). Heidegger itt felveti az "embertelenség" kérdését, mint olyan félelmet, amely a humanistákat jellemezné, akik - szerinte - törekszenek elkerülni a "nem-emberi" jelzõt. Ezek a humanisták azután Heidegger szerint igyekeznek megragadni az emberi lényeget, erre visszavezetni mindent, melynek segítségével megõrizhetõ lenne a humanizmus, az emberiesség.

Heidegger ezzel kapcsolatban felveti, hogy a humanizmus kifejezés már az antikvitásban is felmerült, s a görög paideia fogalmát fordították latinra humanitas-ként. Heidegger teljes mértékben elhatárolja magát a humanizmus fogalmától és bírálja is azokat a filozófiákat és filozófusokat, amelyek illetve akik elfogadják e fogalom használatát. Ezek közül megemlíti a marxi humanizmust, a Sartre-féle filozófiát és a kereszténység humanizmusát, amelyek "egyeznek abban, hogy a homo humanus humanitasát a természet, a történelem, a világ, a világalap, azaz az egészében vett létezõ egy már rögzített értelmezésére tekintettel határozzák meg." (H. 125.) Heidegger azonosítja a humanizmust a meghaladni kívánt metafizikával. "Minden humanizmus vagy egy metafizikán alapul, vagy õ maga képezi egy metafizika alapját. Az ember lényegének minden meghatározása, mely a lét igazságának kérdezése nélkül elõfeltételezi a létezõ értelmezését, tudva vagy nem, de metafizikus. Ezért minden metafizika sajátossága - éppen az ember lényegének meghatározásmódja tekintetében - abban mutatkozik meg, hogy 'humanista'." (H. U.o.).Minden humanizmus közös sajátossága a továbbiakban, hogy elõfeltételezi az ember legáltalánosabb 'lényegét'." (H. 126.). Egyik legfõbb kifogása a humanizmussal szemben, hogy számára "az ember animal rationalenak számít". (H. U.o.). Heidegger mindkét fogalmat, mind az animalt, mind a rationalet kifogásolja és a metafizika körébe sorolja. A metafizika, mondja, "az animalitas felõl gondolja el az embert, nem pedig a humanitasra irányulóan." (H. 127.).Az ember sajátlagos létmódja "az ember ek-szisztenciája", azaz a "lét világló tisztásában állás". "Az ember úgy létezik (west), hogy õ a "jelenvaló" ("Da"), azaz a lét világló tisztása". (H. 129.).

Sartre-ral polemizálva mondja: "Az, ami az ember - azaz a metafizika áthagyományozott nyelvén az ember 'lényege' ('Wesen') - ek-szisztenciáján alapul. Az így elgondolt ek-szisztencia azonban nem azonos az existentia áthagyományozott fogalmával, ami a lehetõségként felfogott essentiával szemben a valóságot jelenti. A Lét és idõben kiemelve áll a mondat: "A jelenvalólét 'lényege' egzisztenciájában rejlik." Ám itt nem az existentia és essentia szembeállításáról van szó..." (H. 129.).

"Az ember lényegének legfõbb humanista megfogalmazásai még nem tapasztalják az ember tulajdonképpeni méltóságát. Ennyiben áll szemben a gondolkodás a Lét és idõben a humanizmussal." (H. 134.). Heidegger tehát elismeri, hogy ebben az értelemben felfogása elkülönül, sõt egyenesen szembenáll a humanizmussal. "Ez az ellentét nem jelenti azonban azt hogy az ilyen gondolkodás a humánus ellentétébe csapna át és pártolná az inhumánust, védelmébe venné az embertelenséget és lealacsonyítaná az ember méltóságát. Ez a gondolati ellentét a humanizmussal azon alapul, hogy az nem helyezi elég magasra az ember humanitását." (H. U.o.). A humanizmus szó tehát "elveszítette értelmét". (H. 149.), de ez - ahogyan ismételgeti - "semmiképp sem foglalja magába az inhumánus védelmét" (H. 153.)

Heidegger még a humanizmus problémáján túl azt is szemére veti mind Husserlnek mind Sartre-nak, hogy nem érti a "történeti elem lényegiségét, ezért sem a fenomenológia, sem pedig az egzisztencializmus nem jut el abba a dimenzióba, melyen belül lehetõvé válna egy termékeny dialógus a marxizmussal." (H. 144-145.).
 

3.1.Lukács válasza Heideggernek

A magyar filozófus szinte az elsõk között volt, aki reagált Heidegger humanizmus-levelére. A polgári filozófia válsága 2. bõvített kiadásába, 1949-ben felvette Heidegger redivivus címû tanulmányát, amelyben Lukács éppen ezt az írást elemzi.

Abban a történelmi szituációban, a II. világháború befejezése után Lukács György számára nem tûnik hitelesnek Heidegger magyarázata saját humanizmus értelmezésérõl.

A humanizmus tagadását az egész heideggeri filozófia "szükségszerû következményének" tartja (L. 213.). Nem fogadja el a német filozófusnak azt a tételét, hogy õ sem nem idealista, sem nem materialista, hanem kifejti, hogy "Heidegger itt, mint a Lét és idõben a szélsõséges szubjektivizmus és az álobjektivitás között zsonglíroz." (L. 209.) Ezt azzal kívánja alátámasztani, hogy Heideggernél - tehetnénk hozzá: paradox módon - hiányzik a társadalmi-történeti szempont (amikor azt mondja: "a hazátlanság világsorssá válik" H. 144.), miközben utal az ifjú németeknek a halál láttán való életélményére (H. U.o.). Lukács szerint a "das Man" fogalmából magából is hiányzik a "szociális vonatkozás". Lukács kitér Heideggernek arra a vitájára, amit a Levél a "humanizmusról"-ban Sartre-ral folytat és ezt mondja: "Sartre-ral polemizálva, az általa gondolt létben kifejezetten tagad minden kapcsolatot a reális társadalmi és történelmi valósággal." (L. 208.). Ugyanilyen elvont kategóriának tartja a "Dasein" fogalmát is, amit a Lét és idõ "legkétértelmûbb kategóriájának" tart, mert "egyrészt az objektivitás igényével lép fel, másrészt pedig és ugyanakkor értelme nem több, mint az emberi létezés a maga legszélsõbb szubjektivitásába." Ebben a lukácsi fejtegetésben a "Dasein" fogalom fordításaként megjelenik a Sartre-nál is fellelhetõ "réalité humaine", amely az emberi létezés realitására utal. Majd Lukács ebbõl fontos, de Heideggerre nézve szándékoltan negatív következtetést von le: "Ez az a pont, ahol Heidegger ontológiája leleplezõdik, mint antropológia". (L. 212.). Lukács számára ez feltétlenül negatív dolog volt, mert ekkor - de tulajdonképpen késõbb is - az antropológiát, önmagában, minden társadalmi vonatkozás nélkül, még akkor sem fogadta el, mikor az Ontolgiában kifejtette a "szubjektív tényezõ", az "ember mint válaszoló lény" elméletét.

Lukács fölöttébb kritizálandónak tartja Heidegger humanizmus-koncepcióját. Nem tudja elfogadni, hogy Heidegger "a régi humanizmusban (az ókortól Goethéig) elutasítja azt az elgondolást, hogy valaki a létezõ világ egészébõl következtetéseket vonhat le az ember lényegére, az emberiség útjára. És itt valóban minden humanista világfelfogás központi kérdésérõl van szó. Ez a legfejlettebb polgári humanizmusban, a Faust-ban és a Szellem fenomenológiájában abból indul ki, hogy az ember, aki eredetileg a természet terméke, hogyan tette magát a történelem folyamán azzá, amivé lett, hogyan teszi magát a jövõben azzá, ami lehetõségeihez képest még lehet." (L. 213.). Itt Lukács teljes egészében szembenáll Heideggerrel. Számára a hagyományos, modern diskurzus teljes egészében érvényes, a történelmi haladás fogalmának van értelme, az embernek van jövõje. Mindez Heidegger filozófiájában csak igen csekély hangot kap.

Ezt érzi is Lukács, hiszen majd az Ontológia Történeti fejezeteiben idézni fogja Heideggernek Kantról szóló könyvét, amelyben Heidegger ezt mondja: "egyetlen kor sem tudta kevésbé, hogy mi az ember, mint a mai. Egyetlen kor számára sem vált az ember olyan kérdésessé, mint a mi korunk számára.". Nincs ebben a kijelentésben valami, ami már megvolt a neopozitivizmusban vagy meglesz majd a strukturalizmus "embertelen antropológiájában"? - kérdezhetnénk.
 

3.2. Derrida válasza 1968-ból

Derrida egészen más történelmi helyzetben reflektál Heidegger ember-koncepciójára és a francia gondolkodó már el tudja fogadni Heidegger érveit. Sõt, az akkor még aktív Sartre koncepciójával állítja szembe a német filozófus gondolatait.

Derrida 1968-ban New Yorkban elõadást tartott a Philosophy and Antropology témában meghírdetett konferencián Les fins de l'homme címmel. (16) Az 1972-ben megjelent szöveg mottóit Kanttól, Sartre-tól és Foucault-tól vette, így már írása elején megadta koncepciója alaphangját. Elõadását azzal kezdte, hogy a II. világháború utáni Franciaország domináns eszméjét lényegében a humanizmus alkotta. Ezt pedig a Sartre-féle egzisztencializmus uralta, amelynek középponti fogalma a "réalité humaine" volt. (D. 136.). Ez a francia fogalom pedig a "Dasein" fordításaként gyökeret vert a francia filozófiában. Derrida ezt "sok tekintetben szörnyû, de nem kevésbé jelentéssel teli fordításnak" tartotta. Ez "elgondolkodtat bennünket azon, hogyan olvasták illetve nem-olvasták Heideggert abban az idõben". Derrida úgy tartja, hogy ez a fordítás elszûrkítette, "neutralizálta" az eredeti német terminust, ráadásul Sartre koncepciójában, a "fenomenológiai ontológiában" párosult az "emberi valóság" egységének követelményével (D. 137.). "Amennyiben az emberi valóság struktúráját írja le, a fenomenológiai ontológia nem más, mint filozófiai antropológia", mondja Derrida. Bármennyire is hangsúlyozódik Sartre-nál a szakítás, mégis folytonosság észlelhetõ nála a hagyományos metafizikák vonatkozásában éppen a "humanitás horizontján". Az embert ez idõben minden korlátozás nélkül fogták fel és értelmezték, mintha e fogalomnak "nem lett volna eredete, történeti, kulturális és nyelvészeti határa" (D. 137.) Sem metafizikai határa. A Lét és semmi végén, ahol Sartre, programatikus módon felveti "a lét egységének kérdését", ami Derrida szerint a "létezés totalitásának egységét" jelenti, mint az en-soi és pour-soi egysége, nem más, mint az "emberi valóság egysége projiciálva". Az "emberi valóságnak ez a szándékoltan semleges és bizonytalan fordítása Derrida szerint, a projektum fogalma miatt, tulajdonképpen "az ember és isten metafizikus egységét" jelenti, függetlenül Sartre ateizmusától. (D. 138.) Mindez pedig megerõsíti azt a Heidegger-féle álláspontot, hogy "minden humanizmus metafizika", mert Derrida szerint "a metafizika csak az onto-teológia másik elnevezése".

Mindebbõl Derrida fontos következtetést von le. "Az így felfogott humanizmus vagy antropologizmus ebben az idõszakban a (mindegy, hogy jobb vagy baloldali) egzisztencializmusok, a (spiritualista vagy nem-spiritualista) értékfilozófia, a jobb vagy baloldali perszonalizmusok és a klasszikus stílusú marxizmus közös talaja volt." A politikai ideológia terén pedig az antropologizmus "a marxizmus, a szociáldemokrata vagy kereszténydemokrata diskurzus észrevétlen és elvitathatatlan közös területe volt". (D. U.o.) Ez az egyetértés a humanizmus kérdésében jogosította fel a francia filozófiát arra, hogy Hegelt, Husserlt és Heideggert "antropológiai módon olvassák".

Derrida ezt "talán a legnagyobb hibának" nevezi (D. 139.).Kimutatja, hogy például A szellem fenomenológiája nem az emberrõl szól, sõt, "szigorúan kólönbözik az antropológiától", hogy a Husserl-féle transzcendentális fenomenológia egyik kiinduló pontja az antropologizmus kritikája, és hogy mindennek betetõzése a heideggeri "Dasein" antropológiai olvasata (D. 140). Derrida utal rá, hogy Heidegger éppen a humanizmus-levélben mondja ki, hogy az antropológia és a humanizmus nem tartozik gondolatkörébe. "Éppen ellenkezõleg, a humanizmus ellen irányul a metafizika vagy a klasszikus ontológia 'lerombolása'" nála, mondja Derrida. A humanista és antropológiai "hullám" után, amely elárasztotta a francia filozófiát, következett az anti-humanista és anti-antropológiai "hullám", amely jellemezte az 1970-es (és tehetnénk hozzá: a 80-as) évek Franciaországát. Ez alapján, a szöveghez szigorúbban ragaszkodva olvassa és értelmezi újra Derrida a három H-t: Hegelt, Husserlt és Heideggert és különösen a "Dasein" fogalmát. Erre annál is inkább szükség van, mert a "humanizmusként", "antropológiaként" olvasott német filozófusokat sokan elvetették. Ennek a folyamatnak pedig Sartre volt, Derrida szerint, az ösztönzõje.

Sartre-hoz való viszonyáról beszélt Derrida 1999-ben Párizsban, a Groupe d'Études Sartriennes éves közgyûlésén. Itt újból felvetette a "Dasein" helytelen fordításának problémáját és azt mondta, hogy a Sartre-féle értelmezés, a "réalité humaine" azért is helytelen, mert az ember sem nem "valóság", sem nem "emberi". Nincs ugyanis tisztázva az a kérdés, amit Heidegger vetett fel, hogy ugyanis mi az ember viszonya a létigazsághoz. Ezért szakított is Sartre-ral, akit azonban ennek ellenére a 20. század "legnépszerûbb és leginkább csodált" francia gondolkodójának nevezett.
 

4. Abbagnano pozitív ember-képe

Látjuk, hogy az egzisztencializmusban (és ennek ellenhatásaként az azt bíráló filozófiákban) igen erõteljesen van jelen az ember-problematika, mégis mind Heidegger, mind Sartre az úgynevezett "negatív egzisztencializmushoz" tartozik. Ez annyit jelent, hogy bár elismerik (függetlenül annak egyéni értelmezéseitõl) a szubjektum az "Ittlét" ("Dasein"), az "emberi valóság" ("réalité humaine") létezését, mégis annak negatív értékeit: a gondot, az aggodalmat, a szorongást, a "szabadságra ítéltetést" hangsúlyozzák mûveikben.

A 20. század második felében, pontosabban 1980-ban azonban jelent meg egy olyan könyv a filozófiai antropológiáról, amely az emberrel kapcsolatban nem osztja azokat a negatív álláspontokat (nem is beszélve az ember fogalmának kiüresedésérõl), amelyek a 20. században eluralkodni látszanak. Az olasz egzisztencialista, Nicola Abbagnano mûve, a L'uomo progetto 2000 megfogalmazza és elõrevetíti az ember pozitív lehetõségeit a 21. században.

Abbagnano nem naiv. Azt mondja: "Valójában árván hagyott bennünket néhány nagy illúzió, melyeket a 19. századból örököltunk: a Haladás, a Forradalom, a Tudomány, a Faj, az Osztály, a Nemzet stb. Ezeket az absztrakt entitásokat mi ma már mesterkéltnek érezzük, nem ismerjük fel bennük magunkat." (17) Máshol ezeket "hamisaknak", "visszataszítóaknak" tartja, hiszen a nemzet nevében két háborút idítottak, a faj nevében véghezvitték a holocaustot, a forradalom nevében a gulágot stb. Ráadásul "a Szókratész és Descartes, azaz a filozófia által leírt ember, amit klasszikus ember-fogalomnak nevezhetünk, olyan egyetemes entitásokban olvadt föl, mint a Szellem, az Anyag, a Tudattalan és így tovább teljesen eldeformálódva. Az ember így elveszítette identitását, maga is absztrakt dologgá vált, olyan "fantazmává", amelynek semmiféle objektív valósága sincs." (A. 38.) Absztrakt entitássá vált maga az ember, aki így manipulálhatóvá, kiszolgáltatottá lett, aminek következtében megsemmisült, semmivé vált, megalázott lett, elveszítette egyensúlyát és méltóságát. Ebbõl a szempontból beszél néhány filozófus az "ember haláláról", hiszen magából a filozófiából is eltünik az ember. (A. 45.) Abbagnano szerint fontos viszont ebben a helyzetben, hogy nem-et modjunk az abszolutizált Szellemnek, Anyagnak, az ideológiáknak és mindenféle absztrakt entitásnak. "Ennyi abszolutizáló mámor után az ember ma újrafelfedezte magát, saját mellõzhetetlen egyéni jellemvonását, és annak akarja, hogy tekintsék, ami." - mondja Abbagnano (A. 31.). Éppen az ember eltûnése, megsemmisülése ellen "megy végbe ma az ember lázadása" (A. 32. - Kiemelés tõlem. Sz. T.). "Az absztrakt entitások temetõjén, amelyen már majdnem megsemmisült, az ember feléledt, azt is mondhatnám, hogy feltámadt, és sokkal biztosabb saját erejében, sokkal inkább meggyõzõdött saját autonómiája felõl." (A. 34.)

Abbagnano viszont nem az absztrakt ember lázadásáról beszél, hanem az egyes egyénérõl, különben visszaesne abba, amit céfolni kíván: az absztrakt entitások körébe. "Az ember lázadása, amelybõl kiindulunk, az egyes egyén ("singoli individui") lázadása az absztrakció minden formája ellen. Ez annak a semmivel sem helyettesíthetõ szerepnek a követelése, amelyet az ember mint egyes entitás hívatott betölteni az élet komplex menetében." (A. 36.). Az "ember lázadása" Abbagnano szerint abban áll, hogy "továbbra is saját maguk akarnak lenni, nyilvánvaló keveréke jónak és rossznak, ösztönöknek és szenvedélyeknek, rációnak és fantáziának." (A. 46-47.). Az ember semmisségével szemben "az egyetlen, igazi alternatíva az az ember, aki újra megtalálja saját magát, és ebben a folyamatban megvalósítja saját egyéniségét." (A. 47.) Az ember sohasem zárkózik be végleges formába, hanem mindig nyitott a jövõre. "Mi nem születünk 'embernek', hanem egy terv alapján válunk emberré, amely mindig individuális, személyre szabott." (A. 58.) A filozófiának pedig egyetlen tárgya éppen ez az ember, az individuum. "Ma túl sok hamis filozófia igyekszik megtéveszteni az embereket, olyan dolgokat áruba bocsátani, ami nem is filozófia. Számomra a filozófia csakis egyetlen legitim célja által ismerhetõ fel, ami nem más, mint az ember." (A. 59.). Ma a filozófiában sokat beszélnek az értékvesztésrõl, mondja Abbagnano, "de hiába beszélnek visszaszerzendõ értékekrõl, ha elõbb nem szerezzük vissza az embert, visszaadva magát magának, azaz saját individualitásának." (A. 69.). Ennek érdekében újból meg kell találni az "emberi mértéket" (A. 123.), azokat az "életszabályokat", amelyek mindennapi életünket irányítják.

A filozófiai antropológiai gondolatok Abbagnanónál itt kapcsolódnak össze a morál problémáival (18). Abbagnano kiindulópontja itt az ember koegzisztenciája, integritása és autonómiája, mint legfõbb emberi érték. Az ember egzisztenciája akkor teljes, ha nem szorítkozik csak biológiai szükségletei kielégítésére, hanem "lehetõvé teszi az ember számára, hogy terveket és reményeket szõjjön, hogy harmóniában éljen a többi hasonló emberrel, hogy megválassza elkötelezettségét és hitét." (19) Az autonómia nem "mindentõl való függetlenséget" jelöl, hiszen az embert egyéni, individuális, de egyúttal társas lénynek is tartja. Az ember autonómiája abban áll, hogy önálló, a ráción alapuló cselekvéssel rendelkezik. 1990-ben írt cikket Abbagnano "Hit a rációban" címmel, amelyben a rációt és az emberi szabadságot elválaszthatatlannak mondja. "A racionalitás egyetlen igazi szubjektuma az individuum, aki gondolkodik és tevékenykedik, vitatkozik és kritizál a többi ember között meghallgatva másokat és meghallgattatva másoktól." (AR. 220.) Abbagnano fontosnak tarta még morális elvei között a boldogság keresését, a szerelmet, a barátságot, az emberi szimpátiát, a másokkal szembeni bizalmat, a kellemes együttlétet (20), a szép iránti érzék kifejlesztését.

Abbagnano példája mutatja, hogy - különösen a Latin-Európában - nem üresedett ki az ember és az ember fogalma, az antropológia még a 20. század végén sem szükségképpen "embertelen".
 

5. Új ember-koncepciók felé

Azért utaltunk röviden a filozófiai antropológiát megkérdõjelezõ és igenlõ koncepciók ellentmondására, hogy kimutassuk: a ma oly elterjedt negatív ember-kép csak egyik oldala a valóságnak és az elméletnek.

Tudomásul kell venni, hogy mítosz az "ember halála", a "történelem vége", mert bármilyen hatalmas is az elidegenedés, a manipuláció és az irracionalizmus hatalma ma, az emberek a hétköznapokban és a tudósok, a filozófusok a tudományban nem fogadják el a tiszta negativitást. És nem csak a remény maradt számunkra, hanem annak tiszta és világos, határozott belátása, hogy vannak érvényes, történelmileg változó tartalmú abszolút értékek, amelyek mentén az ember képes berendezni az ész törvénye szerint az életét.

1. A perszonalizmus ember-koncepciójáról írtam Euroföderalizmus és perszonalista filozófia címû tanulmányomban, in: Európai integráció - európai filozófia, Ész - Élet - Egzisztencia VI. köt., Szeged, 1999. Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány kiad., 266-276. old.

2. B. Russell: Hatalom és egyén, Budapest 1997. Kossuth

3. Arnold Gehlen: Az ember, Budapest,

4.Heinrich Rickert: Az emberi élet értelme a világban. A filozófiai antropológia problémái, in: A filozófia alapproblémái, Budapest, 1987. Európa Könyvkiadó

5. Max Scheler: Az ember helye a kozmoszban, Budapest, 1995. Osiris

6. Jacques Maritain: Az igazi humanizmus, Sárospatak - Budapest, 1996. Római Katolikus Egyházi Gyûjtemény és a Szent István Társulat kiad.

7. Michel Foucault: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, 1966. Plon

8. Buharin Kézikönyvének fogadtatásáról írtam Buharin és kritikusai: Lukács és Gramsci, címû cikkemben (Világosság, 1984. 4. szám).

9. Jean-Paul Sartre: Módszer, történelem, egyén. Válogatás Jean-Paul Sartre filozófiai írásaiból, Budapest, 1976. Gondolat kiadó, 115-116. old. (A késõbbiekben: S.) Sartre antropológiai felfogásáról lásd Pierre Verstraeten és Christina Howells tanulmányait a Sartre: itinéraires, confrontations címû kötetben, Paris, 1993. Université Paris X. kiadása. Sartre-nak Husserlhez és Heideggerhez való viszonyáról lásd: Alain Renaut: Sartre, le dernier philosophe, Paris, 1993. Grasset. Sartre monográfiát tett közzé Juliette Simont: Jean-Paul Sartre. Un demi-siecle de liberté, Paris - Bruxelles, 1998. De Boeck kiadó.

10. Ebbõl a szempontból is érdekes Sartre-nak a Les Temps Modernes 1993. 3. számában, e sorok írója által közzétett írása (Marxisme et subjectivisme), amelyben Sartre végig Lukáccsal polemizál.

11. Sartre és Lukács vitáját több írásban is elemeztem már: Lásd: Sartre és Lukács a szubjektum kérdésérõl, in: Lukács és a modernitás, Szeged, 1996. Szegedi Lukács Kör kiad. 107-121. old.

12. Lukács György: A polgári filozófia válsága, Budapest, 1949. Hungária 162. old. (A továbbiakban: L.)

13. A szubjektív tényezõ lukácsi értelmezésérõl lásd írásomat: Eszmei mozzanat és szubjektív tényezõ a késõi Lukácsnál, Magyar Filozófiai Szemle, 1989. 5. sz. 618-630. old.

14. A. Gramsci: Filozófiai írások, Budapest, 1970. Kossuth Könyvkiadó, 330. old. (A továbbiakban: G.) Gramsci és Lukács filozófiai antropológiáját hasonlítottam össze megjelenés alatt álló hosszabb tanulmányomban: Két 20. századi filozófus: Gramsci és Lukács.

15. M. Heidegger: "...Költõien lakozik az ember...", Válogatott írások, Budapest, Szeged, 1994. T-Twins Kiadó/Pompei, 123. old. (A továbbiakban: H.)

16. Jacques Derrida: Les fins de l'homme, in: Marges de la philosophie, Paris, 1972. Les Éditions de Munuit. (A továbbiakban: D.)

17. Nicola Abbagnano: L'uomo progetto Duemila, Roma, 1980. Dino editori, 30. old. (A továbbiakban: A.) Abbagnano filozófiájáról lásd: Nicola Abbagnano. L'uomo e il filosofo (szerk.: M. Delpino és P. Riceputi), Santa Margherita Ligure, 1999. Edizione Tigullio.

18. Abbagnano morális koncepciójáról A derû filozófiájáról címmel részletesebben írtam Naiv ország (Szeged, 1999. Gradus ad Parnassum) címû könyvemben.

19. Nicola Abbagnano: Ricordi di un filosofo, Milano, 1990. Rizzoli, 185. old. (A továbbiakban: AR:)

20. Nicola Abbagnano: La saggezza della vita, Milano, 1994. Rusconi, 95. old.