Tengelyi László:

Mindannyian ismerünk olyan képet, amelyen egy másik kép - vagy akár képek egész sora - látható. Olykor a képen látható képek maguk is képeket ábrázolnak. A németalföldi David Teniers elõszeretettel festett ilyen egymásba ágyazott képeket. Található egy közülük a drezdai képtárban is. Erre a festményre egy ízben Husserl is utal. Az õ szemében Teniers mûve a képzelet útvesztõit jelképezi. Husserlrõl szóló könyvében azután Derrida ezt az utalást a gondolkodás jelképévé emeli.⁽¹⁾ Meggyõzõdése szerint ugyanis korunk gondolkodása végérvényesen a szövegekrõl szóló szövegek útvesztõjében találja magát, anélkül, hogy valaha is kiútra lelhetne vagy legalábbis - olyan hasonlattal élve, amelyet régebbi idõkben gyakran alkalmaztak a képre - „ablakot" nyithatna a valóságra.

Nem pusztán a derridai dekonstrukcióra jellemzõ az a felfogás, amelynek Teniers festménye jelképéül szolgálhat. Vajon nem tekinthetõ-e hasonló útvesztõnek az a hagyományegyüttes, amelyre a heideggeri, gadameri vagy akár ricoeuri hermeneutika ráutal bennünket? S vajon nem rokon nehézségekkel küszködnek-e az analitikus filozófia azon válfajai, amelyek - Wittgensteinhez, Ryle-hoz, Strawsonhoz vagy akár Putnamhez kapcsolódva - „nyelvjátékokat", „kategoriális hálókat" és „konceptuális sémákat" emlegetnek?

A magam részérõl úgy vélem, hogy errõl a holtpontról a jelenkori gondolkodást a klasszikus filozófia közegében és színvonalán leginkább a - husserli eredetû, ám az idõk során erõteljesen átalakult - fenomenológiai megközelítés mozdíthatja ki. Ez az irányzat ma persze éppoly sokrétû és szerteágazó, mint történetének korábbi szakaszaiban. Csak példaként említem, hogy Jean-Luc Marion - Lévinashoz és Michel Henryhoz kapcsolódva - a lét adományszerûségének vallásos jellegû élményére támaszkodik, Marc Richir ellenben - Merleau-Ponty nyomdokain haladva - a magától meginduló értelemképzõdés vad tartományának radikális és szubverzív gondolatából indul ki. De bármennyire különbözõek is azok a kísérletek, amelyek ma a fenomenológia körébe tartoznak, egyvalami közös bennük: valamennyien a tapasztalat leírásának és elemzésének tekintik magukat.

Ahhoz azonban, hogy ezt a megállapítást a maga pontos jelentésében felfoghassuk, tisztáznunk kell, milyen értelmet hordoz itt a „tapasztalat" szó. Az alábbiakban nem azt vizsgálom meg, hogy a fenomenológiai mozgalomhoz tartozó szerzõk mit állítanak errõl, hanem a magam elképzelését igyekszem kifejteni; ha támaszkodom is másokra, nem az õ nevükben, hanem a magaméban beszélek. A tapasztalat fogalmát azért elemzem, hogy feltehessem a kérdést: hogyan nyit „ablakot" a tapasztalat a valóságra?

1. A tapasztalat fogalma

Ez a fogalom azért szorul tisztázásra, mert a filozófiai hagyományban nem jutott kellõ árnyaltsággal érvényre. Gadamer az Igazság és módszer egyik emlékezetes fejtegetésében megmutatta, milyen egyoldalúak maradnak azok a felfogások, amelyek a tapasztalatot vagy - Arisztotelész nyomán - puszta alkalomnak tekintik az általános fogalmak megalkotására, vagy pedig - a baconi hagyományt követve - nem látnak benne egyebet olyan tényezõnél, amely a tudományos eredmények igazolására avagy megerõsítésére szolgál. Joggal szegezhetõ szembe ezekkel a felfogásokkal, hogy tapasztalatról a szó szoros értelmében véve csak ott beszélhetünk, ahol valami újonnan kiderül, ahol tehát új felismerés születik meg. Elsõként Hegel igyekezett átfogóan számot vetni ezzel a ténnyel A szellem fenomenológiájában, amelynek fõ feladataként - eredetileg a mû címében is - „a tudat tapasztalatáról szóló tudomány" megalkotását jelölte meg. Gadamer - továbbra is Hegelhez kapcsolódva, de Husserl nyelvén fogalmazva - hozzátesz mindehhez még egy alapvetõ fontosságú gondolatot. Állítása szerint minden tapasztalat, amely megérdemli ezt a nevet, „valaminõ elvárást keresztez".⁽²⁾ Tapasztalatról eszerint a szó szoros értelmében csak ott beszélhetünk, ahol elõzetes várakozásaink megdõlnek, kialakult nézeteink megrendülnek, rájuk épülõ szándékaink meghiúsulnak.

Az új felismerést hozó tapasztalat ezért mindig elevenünkbe vág. Ezzel függ össze, hogy tapasztalataink eredendõen egyes szám elsõ személyben fogalmazódnak meg: egy régi meggyõzõdéshez képest hoznak újat, márpedig a meggyõzõdés kinek-kinek sajátja. Ez azonban semmiképp sem jelenti azt, hogy minden tapasztalatot magunknak kellene megszereznünk - hogy tehát csupán a magunk kárán tanulhatnánk. A „megszerzett" tapasztalat mellett ugyanis joggal beszélhetünk „felhalmozódott", „leszûrt" avagy „leülepedett" tapasztalatról is. A szó nyilvánvalóan nem csupán eseményt jelölhet meg, hanem magától értetõdõvé vált beállítottságot is, amely közös lehet bennünk, feltéve, hogy mindannyian magunkévá tesszük, elsajátítjuk. Amikor olyan kifejezéseket használunk, mint például: „A tapasztalat azt mutatja" vagy „egyértelmûen bizonyítja, hogy …", akkor a tapasztalatra nem mint eseményre utalunk, hanem mint olyan beállítottságra, amely közös bennünk, és amelyre egyikünk-másikunk más kárán tanulva is szert tehetett. A „tapasztalat" szó azonban nyilvánvalóan nem ölthetné magára ezt a diszpozícionális értelmet, ha nem hordozna eleve olyan jelentést is, amely a tapasztalatszerzés eseményére utal. A kétféle értelem kapcsolata kiviláglik a következõ megállapításból: senki sem nevezhetõ tapasztaltnak anélkül, hogy ne szerzett volna máris tapasztalatot, és ne lenne nyitott további tapasztalatok megszerzésére is. Eddigi meggondolásainkból ezért levonhatjuk azt a következtetést, hogy elsõdleges jelentésében a tapasztalat mégiscsak inkább esemény, mint beállítottság: egy olyan új felismerés megszületésének eseménye, amely keresztülhúzza elõzetes számításainkat.

Mindamellett nem szabad egészen szem elõl tévesztenünk a továbbiakban a tapasztalat diszpozícionális értelmét sem. Mi másra támaszkodhatnánk ugyanis a „tapasztalat" szó filozófiai értelmezése során, mint arra a leszûrt és közös tapasztalatra, amellyel a tapasztalatok tényleges megszerzésének mikéntjérõl rendelkezünk? Nyilvánvaló ezért, hogy nem elégséges a fenomenológiát a tapasztalat leírásaként és elemzéseként jellemeznünk; ehhez a meghatározáshoz hozzá kell tennünk, hogy olyan leírásról és elemzésrõl van szó, amelyet nem pusztán a „tapasztalat" szó használatának feltérképezésére alapozunk, hanem ezen túlmenõen arra a tapasztalatra is, amely a tapasztalatszerzésrõl leszûrõdött és közös meggyõzõdéssé vált bennünk.

Mi másra hagyatkozhatnánk, mint e közös tapasztalatra, ha például azt kell eldöntenünk, hogy vajon helyénvaló-e Hegellel és Gadamerrel a tapasztalat „negativitásáról" beszélnünk? A szellem fenomenológiájának egyik alapvetõ jelentõségû gondolata, hogy tapasztalatról csupán ott lehet szó, ahol egy új felismerés „a tudat háta mögött" születik meg.⁽³⁾ Ez a puszta tény azonban Hegel számára már elegendõ is ahhoz, hogy a tapasztalatban a „negatív" hatalmát vélje tetten érni. Ezt a felfogást csak akkor tekinthetnénk indokoltnak, ha elfogadhatónak ítélnénk azt a mércét, amelyen Hegel a tapasztalat negativitását méri. Gadamer joggal állapítja meg, hogy ez a mérce nem egyéb, mint egy olyan feltételezett végsõ állapot, amelyben a tudattal nem áll többé szemben „semmiféle Más, Idegen", és joggal teszi hozzá: „Ezért a tapasztalat dialektikájának minden tapasztalat túlhaladásával kell végzõdnie, s ezt az abszolút tudásban, azaz a tudat és a tárgy teljes azonosságában éri el."⁽⁴⁾ Gadamer nem hagy kétséget afelõl, hogy a maga részérõl a tapasztalatnak ezt a túlhaladását olyan elképzelésnek tekinti, amely a jelenkori gondolkodás igényeit nem elégítheti ki. Rejtély azonban számomra, hogy miért emlegeti ennek ellenére egyetértõleg a tapasztalat dialektikáját; bevallom, nem is vagyok képes ebben többet felfedezni egyszerû következetlenségnél. Valójában nincs okunk arra, hogy a tapasztalatban a „negatív" hatalmának megnyilvánulását lássuk. Elõzetes várakozásaink tényleges meghiúsulása még akkor is több vélt tudásunk puszta tagadásánál, ha nem válik nyomban világossá, hogy milyen új meggyõzõdést állíthatnánk a régi helyébe. Nem szofizma azt állítani, hogy egy negatív felismerés megszületése már önmagában is pozitívum. Ennyit azonban alighanem Hegel is elismerne még. A döntõ ellenvetés egy olyan megállapításra alapozható, amelyet Husserl fogalmaz meg: amikor tapasztalataink ellentétbe kerülnek elõzetes elvárásainkkal, az összeütközés „a részleges egyezés talaján" alakul ki.⁽⁵⁾ Ezért a tapasztalat sohasem pusztán cáfolat, hanem mindig megerõsítés is egyben.

Mindez arra mutat, hogy Hegelhez kapcsolódó megállapításainkat helyénvaló lesz kioldanunk a negativitás dialektikájának közegébõl és más közegbe átemelnünk. Segítségünkre lehet ebben egy egyszerû megfigyelés. A tapasztalat legfõbb jellegzetességei közé tartozik - állíthatjuk -, hogy benne valami mint valami tárul elénk. Talán pontosabb volna így fogalmaznunk: valami mint valami más. Nem alaptalanul adja vissza Lévinas a franciában az Etwas als Etwas - Heidegger által gyakran használt - formuláját a ceci en tant que cela fordulattal. „Valami mint valami": ez a kifejezés valóban minden esetben különbséget foglal magába. John Rawls joggal utal rá, hogy bár az igazságosság méltányosságnak tekinthetõ, a justice as fairness formulából nem következik a két fogalom maradéktalan egybeesése.⁽⁶⁾ De gondolhatunk akár az olyan - reduplikatív - konstrukciók esetére is, mint amilyen például „létezõ mint létezõ" kifejezés. Hiába egyezik meg ebben a kifejezésben a mint szócska által összekapcsolt két fogalom, a különbség itt is megmarad. Elsõ elõfordulásában ugyanis a létezõ szó meghatározott létezõkre utal, amelyek különfélék lehetnek, második elõfordulásában viszont azt jelöli meg, ami mindezeket a létezõket egységesen egyáltalában véve létezõvé teszi. Lévinasnak tehát igaza van: a „valami mint valami" kifejezés végsõ soron minden esetben azt jelenti: valami mint valami más - ez mint amaz. Elmaradhatatlan jellemzõje ez a fajta különbség a tapasztalatnak. Ez azonban nem mond ellent annak, hogy a „más" szó itt a részleges egyezés Husserltõl idézett gondolatával összhangban értelmezendõ. Hegel azt állítja, hogy a tapasztalatban a tudat számára új tárgy támad.⁽⁷⁾ Ezt a megfogalmazást azonban nem tekinthetjük szerencsésnek. A tapasztalatban valójában nem a tárgy változik meg, hanem éppenséggel ugyanaz a tárgy tûnik elénk - amint mondani szoktuk - „más színben" avagy „új megvilágításban". Még olyan esetek is ezt bizonyítják, amelyekben például kiderül a magunk elõtt látott emberi alakról, hogy valójában viaszbábu, panoptikum-figura csupán. Hegel itt nem jelentéktelenebb tényt hagy figyelmen kívül, mint hogy minden tapasztalat feltételezi a tárgy fogalmi azonosításoktól független, szemléleti adottságát. Máris levonhatjuk ebbõl a tanulságot: a tisztán fogalmi összefüggésekre hagyatkozó dialektikától nem remélhetõ a tapasztalat helytálló értelmezése.

A Husserltõl eredõ jelenkori fenomenológia kiutat mutat ebbõl a helyzetbõl. E megközelítésmód egyik kulcsszavával azt mondhatjuk, hogy nem maga a tárgy, hanem a tárgy értelme változik meg. Hozzátehetjük, hogy a „valami mint valami" alakú szókapcsolatok mindig azt a meghatározott értelmet fejezik ki, amelyben egy tárgy az adott összefüggésben szóba jön avagy megragadhatóvá válik. A tárgyi értelem fogalmát egyszerû példával szemléltethetjük. Tegyük fel, hogy valaki meglobogtat elõttünk egy fehér papírlapot. Az a látvány, amely ekkor elénk tárul, eltérõ körülmények között a legkülönbözõbb jelentést öltheti magára. Értelme lehet például „tiszta lap" vagy „üres papír", de mértanórán akár „téglalap" vagy síkidom" is. El tudunk képzelni olyan helyzetet is, amelyben a papírlap felmutatását a következõ szavak kísérik: „Íme, ez az a fehér, amelyikre gondolok." Egyik esetben sem a látvány puszta értelmezgetésérõl van szó: a papírlapot adott körülmények között annak látjuk, aminek ezekben a példákban számít. Wittgensteinnel szólva: a Sehen als… - az aspektuslátás - egyszerû esetei állnak elõttünk. A jelentés itt része a látványnak. Ezért is beszélhetünk tárgyi értelemrõl.⁽⁸⁾ Hogy miben áll ez a látványhoz tartozó jelentés a konkrét helyzetben, az kétségkívül nézõpont kérdése. Mindazonáltal a tárgyi értelem korántsem önkényes nézetet tükröz, amely tetszés szerint volna rávetíthetõ a látványra vagy távoltartható tõle, hanem éppenséggel a látvány - avagy, általánosabban fogalmazva, az észlelet - tulajdon szerkezetét fejezi ki. A mint szócska az a nyelvi eszközünk, amellyel ilyen tárgyi értelemre utalhatunk, és annak belsõ tagolódását kifejezhetjük.

Ezek a megállapítások alapot adnak rá, hogy a tapasztalatra vonatkozó eddigi meggondolásainkat tételes meghatározásba sûrítsük. A tapasztalatot olyan folyamatnak tekinthetjük, amelyben egy tárgy vélt értelme megváltozik. Azzal az egyszerûbb megfogalmazással is élhetünk, hogy a tapasztalat olyan folyamat, amelyben új tárgyi értelem képzõdik. Meghatározásunk azonban csak akkor lesz teljes, ha ehhez Hegellel hozzátesszük, hogy az értelemképzõdésnek ez a folyamata a tudat háta mögött zajlik le.

A tapasztalatnak ez a fogalma azonban távolról sem olyan magától értetõdõ, mint amilyennek látszik. Már csak azért sem, mert szakítást jelez azzal a természetesnek ható felfogással, amely szerint minden tárgyi értelem tudat általi értelemadás terméke. Elképzelésünk azonban éppen e paradox vonása révén bizonyulhat alkalmasnak arra, hogy új megvilágításba helyezze tapasztalat és valóság kapcsolatát. A továbbiakban ezt Husserl felfogásával vitatkozva próbálom érzékeltetni.

2. A valóság tapasztalati értelme

Husserl abból a meggyõzõdésbõl indul ki, hogy a tudattól független valóságban nem lehetségesek értelemösszefüggések, mert egyedül tudatunk intencionális teljesítménye folytán vagyunk képesek arra, hogy valamit mint valamit azonosítsunk. Ez a meggyõzõdés megalapozottnak látszik. Hiszen nem kell-e ellenkezõ esetben ahhoz a képtelen feltevéshez folyamodnunk, hogy a tudattól függetlennek tekintett valóság - részben vagy egészében - olyan tárgyakból áll, amelyek minden tudat nélkül is képesek mintegy önmagukat azonosítani? Érdemes megemlíteni, hogy Hilary Putnam az önmagukat azonosító tárgyaknak ezt a feltevését a szokványos értelemben vett realizmus ellen szóló érvnek tekinti.⁽⁹⁾ Annak ellenére is joggal hivatkozhatunk erre a megállapításra, hogy Putnam az önmagukat azonosító tárgyak feltevését Husserltõl függetlenül⁽¹⁰⁾, és nem is a tudat intencionális értelmezésének, hanem a referencia analitikus elméletének nézõpontjából veszi szemügyre. Itt ugyanis azon esetek egyikével van dolgunk, amelyekben két eltérõ gondolkodásmód és gondolkodói hagyomány eredményei kifejezhetõk egymás nyelvén, és így tanulságokkal szolgálhatnak egymás számára. Putnam érve az analitikus filozófia problémaközegében fogalmazódik ugyan meg, ám megfelelõjére találhat az intencionális fenomenológia kontextusában is. Könnyû volna ebbõl az érvbõl arra következtetni, hogy a tudattól független valóság képzete teljes egészében félreértésen alapszik. Putnamtõl eltérõen Husserl nem is habozott levonni ezt a következtetést. Ezért is helyezkedett arra az álláspontra, hogy a transzcendentális idealizmus mellett kell elköteleznie magát minden olyan megközelítésnek, amely a világot - a fenomenológia módjára - tárgyi értelemösszefüggések alakjában igyekszik megragadni.

Bár nem osztom ezt az elképzelést, és a továbbiakban igyekszem ettõl eltérõ felfogást kialakítani, egyvalami bizonyosnak látszik számomra: a transzcendentális idealizmus gondolatának mélyén ott rejlik egy valódi felismerés, amelyet sem el nem utasíthatunk, sem meg nem kerülhetünk. Ez a felismerés így fogalmazható meg: tapasztalat és valóság kapcsolatának kérdésérõl nem dönthetünk másként, mint a magunk tudatának nézõpontjából. Elvi okoknál fogva nincs módunk ugyanis olyan - külsõ vagy akár isteninek is nevezhetõ - nézõpontot elfoglalni, amelybõl tapasztalatainkat a valósággal egybevethetnénk, és így - a magunk tudatának nézõpontját meghaladó érvénnyel - megállapíthatnánk, vajon megegyezik-e a kettõ egymással. Olyan felismerés ez, amely eredetileg Kanttól származik, és amelyet Husserl teljes egészében magáénak ismer el. Ezzel a felismeréssel szemben mindennapjaink naív realizmusa erõtlennek bizonyul.

Husserl úgy vélte, hogy Kantnál is következetesebben képviseli a transzcendentális idealizmus álláspontját. Kant ugyanis - számára érthetetlen módon - nem volt képes szakítani a magában való dolog feltevésével, õ viszont egyértelmûen elutasította ezt a feltevést. Arra a belátásra jutott, hogy a magában való dolog - avagy, egyszerûbben szólva, a dolog maga, a dolog önmagában véve - nem egyéb, mint „kanti értelemben vett" eszme, amely ott él ugyan mindannyiunkban - sõt, regulatív elvként egyenesen irányadó szerepet tölt be a tapasztalatszerzésben -, ám semmi esetre sem tarthat igényt a tudattól független valóság rangjára.

Husserl azonban nem vetett számot egy olyan eshetõséggel, amelyet a német idealizmus gondolkodói már jóval õelõtte felismertek és a maguk módján ki is aknáztak. Fichte és Schelling a transzcendentális idealizmus rendszerét az öntudat történetének gondolatára építették.⁽¹¹⁾ Ezzel megnyitották a lehetõséget a magában való új értelmezése elõtt: olyan öntudatlan folyamatokra utalhattak ezzel a szóval, amelyekre az a feladat hárult, hogy az öntudatot magára eszmélésének egyik állomásától a másikig lendítsék tovább. Hegel A szellem fenomenológiájában e gondolat örököseként fogalmazza meg a tapasztalatról szóló elképzelését. Magában valón azt érti, ami tudatos tevékenység nyomán és a tudat számára adódik ugyan, ám a tudat háta mögött alakul ki. Az öntudat történetének gondolata a német idealizmusban kétségkívül tápot adott a „tudatcselekvések" egyfajta „mitológiájának", amelyet Husserl - Paul Natorphoz kapcsolódva - már a Logikai vizsgálódásokban jó érzékkel utasított el.⁽¹²⁾ Mégis ösztönzést meríthetünk ebbõl a gondolatból egy olyan felfogás kialakításához, amelyet megítélésem szerint joggal szegezhetünk szembe Kant és Husserl transzcendentális idealizmusával.

Valójában nincs szükségünk az önmagukat azonosító tárgyak képtelen feltevésére ahhoz, hogy azt állíthassuk: minden tapasztalat a magában való tapasztalata. Elegendõ ehhez a tapasztalatot olyan folyamatként értelmeznünk, amely keresztezi elõzetes várakozásainkat, megkérdõjelezi a tárgyak megbízhatónak vélt fogalmi azonosítását, és rászorít bennünket rögzített fogalmaink kapcsolatrendszerének átalakítására. Az így értelmezett tapasztalat ugyanis egyértelmûen arról tanúskodik, hogy a tudat általi értelemadást idõrõl idõre külsõ lökés rendíti meg és készteti megújulásra. E külsõ lökés adja meg a „valóság" szó tapasztalati értelmét. A valóság számunkra olyasmi, ami rácáfolhat elõzetes elvárásainkra. Nem kell kívül helyezkednünk ténylegesen megszerzett tapasztalatainkon ahhoz, hogy egy ilyen valóságról fogalmat alkothassunk. Valójában épp ténylegesen megszerzett tapasztalataink adják kezünkbe ezt a fogalmat. Hiszen felfogásunk szerint minden tapasztalat olyan értelemképzõdésrõl tanúskodik, amely - a részleges egyezés talaján - megkérdõjelezi elõzetes várakozásainkat. Amit a tapasztalat megerõsít, azt a valóságépítõelemének tekintjük. Ám a valóság fogalmával csak azért rendelkezünk, mert a tapasztalat nem csupán megerõsít, hanem egyszersmind cáfol is. Megerõsítés és cáfolat eme kettõségére van szükség ahhoz, hogy a tapasztalatból megszervezõdhessék egy olyan valóság, amely függetlennek tekinthetõ tõle.

Mindebbõl természetesen nem következik, hogy tapasztalat és valóság megfelelésérõl valaha is a magunk korlátozott tudatának nézõpontját meghaladó érvénnyel dönthetnénk. Ennek ellenére is azt állíthatjuk azonban, hogy minden tapasztalat találkozás és érintkezés a tudatunktól független valósággal, habár hozzá kell tennünk, hogy ismét csak a magunk korlátozott tudatának nézõpontjából vagyunk kénytelenek értelmezni azokat a tanulságokat, amelyek e találkozásból és érintkezésbõl adódhatnak. Ezek a meggondolások adják meg az alapot arra, hogy a tapasztalatot olyan - magától meginduló és önállóan lejátszódó - értelemképzõdés színterének tekintsük, amely nem esik a tudat általi értelemadás fennhatósága alá.

3. Záró megjegyzés

Visszaadni a tapasztalatnak az õt megilletõ súlyt és jelentõséget, mégpedig nem csupán a szaktudományok értelmezésében, hanem egyszersmind a filozófiai elemzésben is: kezdettõl fogva vezérlõ törekvése volt ez a fenomenológiának. Husserl azt is világosan látta, hogy ez mindent jelent, csak nem empirizmust. Az empirista hagyományban ugyanis - amint egyébként magukban a szaktudományokban is - egyoldalú elképzelés él a tapasztalatról: csak akkor számíthat egy esemény tapasztalatnak, ha elvileg korlátlan számban megismétlõdhet, és minden újabb elõfordulásában ugyanazokat a sajátosságokat mutatja. Ilyen tapasztalattal azonban csupán mesterséges körülmények - kísérleti feltételek - közepette találkozunk. Husserl - különösen élete utolsó idõszakában - mind határozottabban arra a belátásra jutott, hogy a filozófiai elemzésben ettõl a tudomány céljaira rögzített és kétségkívül egyértelmûvé, ám egyszersmind egyoldalúvá is tett tapasztalattól vissza kell térni a tapasztalatnak azokhoz a teljesebb, ugyanakkor azonban áramlóan sokértelmû módozataihoz, amelyeket mindennapjaink életvilágából ismerünk. Kantot is azért marasztalta el, mert hiába jelzett szakítást A tiszta ész kritikája a tapasztalat értelmezésében minden empirizmussal, a tapasztalatot ez a mû is csupán tudományos alakjában vette tekintetbe. Egyetérthetünk azonban Gadamerrel, aki szerint Husserlnek magának „sem sikerült megszabadulnia attól az egyoldalúságtól, amelyet bírál[t]".⁽¹³⁾ Hozzátehetjük: Husserl azért nem tudta egészen leküzdeni ezt az egyoldalúságot, mert nem volt képes elszakadni attól a meggyõzõdéstõl, hogy a tapasztalat tudat általi értelemadás terméke. Ezért ismerte félre tapasztalat és valóság kapcsolatát. Nem adhatjuk vissza azonban a tapasztalatnak az õt megilletõ súlyt és jelentõséget anélkül, hogy ezt a kapcsolatot ne látnánk világosan. Hegel ebben a kérdésben megbízhatóbb tanácsadónk lehet, mint Husserl. A jelenkor fenomenológiája ezért helyesen teszi, ha ösztönzést merít A szellem fenomenológiájából - bármennyire csínján kell is bánnia eközben azzal a spekulatív dialektikával, amely e mû egészét áthatja. A kapcsolódásra azért van meg a lehetõség, mert - amint Heidegger utal rá - Hegel ebben a mûben „nem dialektikusan fogja fel a tapasztalatot, hanem a tapasztalat lényegébõl kiindulva gondolja el azt, ami dialektikus".⁽¹⁴⁾ Márpedig minden jel arra mutat, hogy a tudat általi értelemadás megrendítése a tapasztalatnak e minden dialektikát megelõzõ magvához - avagy „lényegéhez" - tartozik.

1. J. Derrida, La voix et le phénomène, P. U. F., Paris 1967. (Lásd a második mottót és az utolsó oldalt.)

2. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen ⁴1975 (¹1960), 338. o. - Magyarul: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata, ford. Bonyhai Gábor, Gondolat, Budapest 1984, 250. o.

3. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Werke in zwanzig Bänden, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, 3. kötet, 80. o. - Magyarul: A szellem fenomenológiája, ford. Szemere Samu, Akadémiai Kiadó, Budapest 1973, 55. o.

4. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, i. k., 338. o. - Magyarul: 249. o.

5. E. Husserl, Logische Untersuchungen, M: Niemeyer, Tübingen 1980, II/2. kötet, 42. o.: „Der Streit setzt gleichsam einen gewissen Boden der Übereinstimmung voraus."

6. J. Rawls, A Theory of Justice, Clarendon Press, Oxford 1972, 12. sk. o. - Magyarul: Az igazságosság elmélete, ford. Krokovay Zsolt, Osiris, Budapest 1997, 32. o.

7. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Werke in zwanzig Bänden, i. k., 3. kötet, 78 skk. o. - Magyarul: 54. sk. o.

8. Vö. J. J. Drummond, Husserlian Intentionality and Non-Foundational Realism, Kluwer, Dordrecht, Boston, London 1990, 125. o.: A husserli „értelem" nem más, mint a tárgy számunkra adódó jelentése avagy jelentõsége: „its significance for us".

9. H. Putnam, Reason, Truth, and History, Cambridge University Press, Cambridge 1981, különösen 51-54. o.

10. Putnam David Wigginshez kapcsolódik. (Vö. D. Wiggins, Substance and Sameness, B. Blackwell, Oxford 1980.)

11. A legegyértelmûbben a fiatal Schelling fogalmazta meg ezt a gondolatot. Lásd F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, hrsg. von M. Frank, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1985, 1. kötet, 399. o. (= Sämmtliche Werke, hrsg. von K. F. A. Schelling, Cotta, Stuttgart / Augsburg 1860 ff., I/3. kötet, 331. o.)

12. E. Husserl, Logische Untersuchungen, i. k., II/1. kötet, 379. o., jegyzet.

13. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 41975 (11960), 330. o. - Magyarul: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata, ford. Bonyhai Gábor, Gondolat, Budapest 1984, 244. o.

14. M. Heidegger, „Hegels Begriff der Erfahrung", Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1950, 169. sk. o.