Tomka Miklós:

Egy rövid referátum nyilvánvalóan nem ad módot a vallásfilozófia jelenkori helyzetének átfogó bemutatására. Még a fõ irányzatok áttekintése is meghaladná az itt adott teret. Egyébként is korai lenne összegzést adni egy olyan szakágazatról, amelynek hazai irodalma szépen gyarapodik, noha itthon az eddigiekben a klasszikusok mellett inkább csak az angolszász (és különösen nem a francia s még kevésbé az Európán kívüli) irányzatok kerültek reflektorfénybe⁽¹⁾. Monografikus áttekintés helyett hasznosabbnak tûnik, ha arról gondolkodunk, hogy mi jelent újdonságot a vallásfilozófia számára az ezredfordulón.

Mindennapi tapasztalataink közé tartozik a társadalmi mobilitás, a változások gyorsulása, a szemlélet- és megközelítésmódoknak a globalizáció által is fokozódó pluralizmusa, a kulturális plauzibilitások felbomlása, a kulturális elbizonytalanodás és a történések kontingenciája. Mindezek általában is meghatározzák a valóságértelmezés lehetséges módjait és ezen belül azt is, hogy milyennek kell lenni a vallásfilozófiának ahhoz, hogy megfeleljen korunk valóságának. A világ változása egyre erõsebben visz az interdiszciplinaritás irányába. Vannak ugyan szerzõk, akik a semmi mást nem látnak a (vallás-)szociológiában, mint abortált vagy redukcionista vallásfilozófiát⁽²⁾. Mások számára viszont a társadalomtudományi megalapozás és reflexió a jelenkori társadalom- és vallásfilozófia nélkülözhetetlen hermeneutikai közege⁽³⁾. Itt, most az a meggyõzõdés irányít, hogy nem mellékes, hogy a társadalom milyen kérdéseket és hogyan tesz fel. Ennyiben a vallásfilozófia iránti társadalmi érdeklõdés és igény a tudomány formálódásának egyik lehetséges peremfeltétele.

Gondolataink kiindulópontját két társadalmi folyamat és az azokkal foglalkozó reflexió képezi. Ezek (1) a szekularizáció és (2) a vallás kibujása az intézményi keretekbõl, más szóval az "elkereszténytelenedés" (De-Christianization) vagy "elegyháziatlanodás" (Entkirchlichung). Egy harmadik lépésben pedig azzal az értelmezéssel foglalkozunk, hogy (3) a tapasztalt társadalmi-történelmi változást nem vallásvesztésnek, hanem a vallás tartalmát, megvalósulási módját, struktúráját és funkcióját egyszerre érintõ átalakulásnak tekinti. Mind az európai, mind a keleti (vallás-)filozófiai hagyományban léteznek iskolák, amelyek vallásfelfogása arra az alaphelyzetre illik, amely a szekularizációban és az elegyháziatlanodásban megvalósul, ahol Isten távolivá, láthatatlanná, "rejtõzködõvé" válik, vagy éppen eltûnik. A nyugati "negatív teológia" és a buddhista (fõleg a japán) filozófia-teológia létértelmezése egymáshoz közel álló szemléletet kínál a (poszt-)modern körülmények között formálódó vallásfilozófiának.
 

1. Három kontextuális adottság

A nyugati s általánosabban a modern világ szekularizációjával⁽⁴⁾ kapcsolatosan három ténnyel kell szembenézni. (1.1.) A világ növekvõ autonómiája, azaz a szekularizáció a keresztény gondolkodás által kiváltott, vagy jelszószerû formában "keresztény esemény". (1.2.) A világ öntörvényûségének kibontakozása megállíthatatlan és egyre átfogóbb folyamat, amely azonban önmaga antitézisét, a modern viszonyokkal szembeni elégedetlenséget is megszüli s önmaga korlátait is nyilvánvalóvá teszi. A modern viszonyok elviselésére való képtelenség törvényszerûen konzervatív reakciókat vált ki. A vallás világában ezek között a jelenkori fundamentalizmusok a legjelentõsebbek. (1.3.) Tévedés lenne azonban a modern és posztmodern korban megjelenõ vallást pusztán a konzervativizmusok és antimodern reakciók közé sorolni. A szekularizáció, a társadalom makro-rendszerének differenciálódása, alrendszerekre bomlása és egyenkénti önállósodása ugyanis a vallás össztársadalmi integrativ szerepét felszámolja, de a legkevésbé sem kérdõjelezi meg a vallás lehetséges - mindenek elõtt értelemadó és célkitûzõ - szerepét és funkcióit az egyén életében. Sõt, lehetséges, hogy a személyes gondolkodásban a modernitás körülményei éppenséggel megnövelik az univerzális rendezõ elvek és értelmezõ keretek jelentõségét. Mindenesetre a vallási igény és a vallásosság léte, sõt egyes országokban és regiókban a vallási élet látványos fellendülése is, a modern kor adottságai között is tény.
 

1.1. A szekularizáció keresztény esemény

A szekularizációval foglalkozó irodalom egyetért abban, hogy a kereszténység megjelenése elõtt nem, a Krisztus utáni korban pedig csak a nyugati kultúrában, vagy annak hatására lehet szekularizációról beszélni. A nyugati kultúra és a szekularizáció egybeesése korántsem véletlen. A görög filozófia posztulálta a világban uralkodó autonóm törvények létét. A zsidó gondolkodás egyik alapgondolta Isten abszolút és kimondhatatlan természete. A kereszténység pedig nem csupán továbbgondolta a két koncepciót, hanem az emberként megjelenõ, de istenségét is maradéktalanul megtartó Jézus kettõs természetének témakörében együtt tematizálta Isten maradéktalanul abszolút voltát és a világ autonómiáját ("világiságát"). A keresztény gondolkodás számára kulcsfontosságú tétel, hogy a világ (teremtett s ezért is relatív) autonómiája nem ellentétes Isten abszolút voltával. Isten nem korlátozza, nem bírálja felül, nem függeszti fel ezt az autonómiát. Ellenkezõleg, a világiság kiteljesedése (azaz a szekularizáció) a világ - a teremtésben felkínált, azaz Isten szándékainak is megfelelõ - önmegvalósításának az útja⁽⁵⁾. Ugyanakkor a világ autonómiája a legkevésbé sem jelenti hogy Isten érdektelenül magára hagyta volna a világot. Schillebeeckx⁽⁶⁾ hasonlatképpen a szerelmeseket említi. Kapcsolatukat nem az szolgálja, ha egyikük a másikat saját akaratának alárendeli és annak önállóságát korlátozza. Viszonyuk gazdagodását mindkettõjük egyéniségének kibontakozása szolgálja.

Egyszóval a kereszténység kialakított egy olyan formulát, amely egyszerre állítja az abszolút Isten létét, a világ belsõ öntörvényûségét és a kettõ olyan kapcsolatát, amely nem mond ellen a két fél (abszolút illetve relatív) autonómiájának. Ez a koncepció az útnakindítója a szent és a profán, valamint konkrétabban a vallás és a tudomány, a pápaság és a császárság stb. különválásának és a világ olyan rendjének, amelyben az egyes életszférák - mind elméletileg, mind gyakorlatilag - önállóan, vallási-egyházi felügyelet, irányítás és beavatkozás nélkül gondolhatóak és mûködhetnek⁽⁷⁾: "etsi deus non daretur".

Hogy ez a teológiai-filozófiai koncepció mekkora horderejû újítás, arról Európa társadalom- és kultúrtörténete tanúskodik⁽⁸⁾. Az Istenre való hivatkozás immár soha sem elegendõ magyarázat a dolgok létére és milyenségére. Az öntörvényû világ a törvények feltárását s a hozzájuk igazodást követeli. A világ értelmezésének és alakításának lehetõsége és felelõssége ezzel végleg az ember kezébe került (- nem hívõ megközelítésben a dolgok természetébõl adódóan; a keresztények számára abból következõen, hogy Isten az embert szabadnak és társának teremtette; kultúrtörténetileg pedig a keresztény gondolkodás gyümölcseként).
 

1.2. A modernitás kijelöli saját korlátait.

A modernitás nem zsákutca, de minden lépésének ára van. A fejlõdés a kockázatok fokozódásával jár. A társadalmi differenciálódás választási lehetõségeket - és kényszereket teremt. A mobilitás növekedése felszabadít a szociális kontroll kényszerei alól, de atomizálja az emberi környezetet. A "nyílt társadalom" szabadságot kínál - és az egyénre hárítja, hogy a neki megfelelõ emberi kapcsolatrendszert megteremtse. A tudományos-technikai fejlõdés egyre újabb eredményeket ér el, amelyek azonban a környezetet fokozódó mértékben terhelik és - például a világszerte elérhetõ fegyverek révén - növekvõ bizonytalanságot teremtenek. A biztonságok társadalmi termelése lemarad a fejlõdés gyorsulása mögött⁽⁹⁾.

A fejlõdéssel és a szabadsággal együtt nõ a világ kiszámíthatatlansága. Ez jó talaj a pesszimista kultúrkritika számára. Az ambivalenciát jól kifejezi a "történelem vége" gondolat⁽¹⁰⁾. Weber ebben az összefüggésben a "testvérietlenség világuralmáról" beszél⁽¹¹⁾. Nietzsche azt tartja, hogy "az utolsó ember" a leginkább megvetésre méltó lény⁽¹²⁾.

Alternatívát persze a kultúrkritika sem ismer (hacsak az idõ visszafordítását nem tekintjük annak). Ezért nem az a kérdés, hogy mivel helyettesíthetõ a modernitás. Csupán azt érdemes megjegyezni, hogy a világ öntörvényûségeinek kibontakozása értelmezhetõ ugyan haladásként, de nem az eddigi és a jövõben lehetséges összes problémák végleges megoldásaként. Nagyon is vitatható, hogy a fejlõdés a problémák fokozódásával járna. Az viszont bizonyosnak látszik, hogy minden megtalált válasz ujabb kérdéseket generál. Semmi sem mutatja, hogy az emberiség ma boldogabb lenne, mint korábban. A világ önállósulása és az embernek a hagyomány kényszerei alól történõ felszabadulása a válaszadást az egyénre hárítja. A szabad modern indivíduum ezerféle helyzetben kerül szembe az értelmezés és az értelemadás feladatával.

1.3. A modernitás valláspusztító és vallástermelõ kapacitása

Nyugat-Európában elvallástalanodás van⁽¹³⁾. A multban ezt sokan történelmi szükségszerûségnek vélték. Az európai fejlõdést pedig a fejlõdés alapesetének tekintették annak ellenére, hogy a világ sok pontján elvallástalanodásnak semmi nyoma. A gyors modernizálódás körülményei közepette sem. Amerikai társadalomtudósok Európát a kereszténység zsákutcájának nevezik⁽¹⁴⁾, deviáns kivételnek, a nagy egyházakban monopolizált vallás torzulásának, ám egyúttal egy olyan modellnek, amely összeomlóban van, - helyet adva a vallási versenynek és fellendülésnek⁽¹⁵⁾.

Eddig az elméletek. Az empíria erõs korrekciókat követel. Eddig sehol sem sikerült a társadalmi fejlõdés, a világ profán autonómiájának kibontakozása és a vallási változás (az elvallástalanodás vagy a vallási fellendülés) között korrelációt kimutatni. Interkulturális összehasonlításban hasonlóképpen nehéz lenne összefüggést találni a modernség foka és a vallásosság/vallástalanság mértéke között. És miközben a világ egyes pontjain teljes joggal lehet vallási krizisrõl és hanyatlásról beszélni, másutt vallási megújulás és fellendülés van. Talán a modernitásnak is van sajátos vallást generáló képessége⁽¹⁶⁾. A társadalmi rekonstrukció mindenesetre ugyanebbe az irányba hat. Az utóbbi kategóriába nem utolsó sorban Kelet-Közép-Európa tartozik.⁽¹⁷⁾

A vallási "boom"-nak számos fajtája ismeretes. A modernitás elutasítása, a modernitás által kínált viszonyokkal boldogulni nem tudásra adott reakció is erõsítheti a vallást, természetesen elsõsorban annak konzervatív, fundamentalista, eszképista, szektás változatait⁽¹⁸⁾. Az intézményes vallás ellenben maga is megújulásképes, alkalmasint a modernizáció élére is kerülhet. A nyugati világvallások és egyházak legújabbkori történetének legizgalmasabb fejezete a modern viszonyokhoz igazodó átalakulásuk⁽¹⁹⁾. A legnagyobb változás ellenben - úgy tûnik - nem az egyházakon belül, hanem rajtuk kívül zajlik. Nem csak arról van szó, hogy már jó ideje létezik "egyházon kívüli", vagy "maga-módján-vallásosság", amely azonban mégiscsak az egyházi-intézményi kínálatból merít⁽²⁰⁾. Az újdonság lényege nem az egyházi árúkészlet szubjektív összeválogatásának a lehetõsége. Ennél fontosabb, hogy megszûnõben van a vallás fölötti egyházi monopólium. Megjelenik a felekezetektõl - s nem csak azok szervezetétõl és hagyományától, hanem vallásértelmezéstõl is - függetlenedõ spiritualitás⁽²¹⁾. Ez a tény minden a vallással foglalkozó tudomány számára is kihívás.
 

2. Új vallási tartalmak és formák

A vallásfilozófia tárgya változóban van, körvonalai elmosódnak. Egyre több vallásfilozófiai és empirikus vallástudományi munka jut arra a következtetésre, hogy korunk vallásának tekintélyes része az egyházakon, az egyházi hagyományos és intézményrendszeren, sõt az ezekben rögzitett fogalmi és nyelvi kategóriák hálóján kívül található. Minden ilyenfajta feltételezés persze belekeveredik egy módszertani nehézségbe. Ha elvetem (vagy elégtelennek tekintem) a zsidó-keresztény (vagy bármilyen egyéb) vallási hagyomány és az európai (vagy bármely más) kultúra elfogadott vallásfogalmait, akkor magamnak kell meghatároznom, hogy egyáltalán mivel foglalkozom.

A probléma azonban csak látszólag új. A vallásfilozófia, a teológia és a vallástudomány számos képviselõje, különösen az európán kívüli témákkal csak érintõlegesen foglalkozók, ugyanis látszólag gond nélkül nevezi a hinduizmust, buddhizmust, konfuceanizmust és shintoizmust (stb.) vallásnak és alkalmazza esetükben is a nyugati kultúra mércéit⁽²²⁾. Ennek az ára azonban nem ritkán éppen a rájuk jellemzõ sajátosságok figyelmen kívül hagyása és ennek következtében lényegi félreértésük⁽²³⁾. Nem biztos, hogy megoldásként egy vitathatatlan és mindenütt egyaránt alkalmazható vallásdefinicióra van szükség, ám semmiképpen sem kerülhetõ ki annak a jelenségnek a meghatározása, amirõl beszélni akarunk.

Gyakorlati megfigyelésként legalább három esetben nyilvánvaló hogy napjainkban a vallási jelenség az egyházakon és a - többé-kevésbé intézményesen rögzített - hagyományos vallásfogalmon kívülre is nyúlik. Ezek a "civil vallás", az egyéni életben és szemléletben megjelenõ ezoterizmus és a mûvészetekben (és másutt) megtalált/megelevenített transzcendencia.
 

2.1. A "civil vallás"

A civil vallás a társadalmi-politikai viszonyok (és politikai funkciók és szereplõk és az etnikum, a nemzet, az osztály, regionális kapcsolatok stb.) szakralizálása és abszolút vonatkozási ponttá transzcendálása, függetlenül attól, hogy mindez - diktatórikus vagy demokratikus körülmények között történik. A vallástudományi-szociológiai gondolkodásban - Durkheim óta - gazdag tradició képviseli azt a nézetet, amely a társadalmiasulásnak ab ovo vallási minõséget tulajdonít⁽²⁴⁾. A civil-vallás-koncepció képviselõi ezt egy további megfigyeléssel toldják meg. Éppenséggel a vallás és a politika, az egyház és az állam elkülönülése és a pluralizmus meghatározóvá válása kényszeríti a különbözõ társadalmi mozgalmakat és testületeket, nem utolsó sorban az államot arra, hogy kozmizációs és legitimációs céllal, vagy egyszerûen belsõ kulturális konszenzusuk erõsítéseképpen explicit módon vallási (kvázivallási? pszeudovallási? vallási mezbe öltöztetett nem vallási?) hivatkozásokat tegyenek és igényeket fogalmazzanak⁽²⁵⁾. Az emlitett törekvések jogosságáról lehet, az ilyen törekvések és jelenségek tényérõl nem lehet vitatkozni.
 

2.2. A mágia és a babona határán

Másfajta jelenség az, amit a köznyelv "ezoterizmusnak" nevez. Modern társadalmaink növekvõ és már ma is tekintélyes részének egyfelõl csekély a kapcsolata a történelem során meghatározó mértékben egyházilag defineált nyugati vallási kulturával, s amely másfelõl - ezerféle s korántsem csak intellektuális okból - nem is akar az egyházakkal és a hagyományosan és fogalmilag hozzájuk kötõdõ vallásossággal kapcsolatba kerülni. A hagyományos vallástól (és vallásosságtól) távol állók között van azonban egy növekvõ csoport, amely (vallási? kvázi-vallási? stb.) spirituális élményeket igényel és szerez egyebek között a természettel való kapcsolat, a pszichikai és fizikai önfejlesztés és révetegség elõidézése, a tudomány nagyon tág (és a tudományos fantasztikum felé hajló) értelmezése és használata, a feltételezett szellemvilággal való kapcsolat és együtmûködés és egyebek révén⁽²⁶⁾. A hagyományos vallási terminológia mindezt egyszer babonának, máskor mágiának, megint máskor egyszerûen a pszichikai vagy/és pszichikai készségek és állapot fejlesztésének nevezi. A szakmai és a köznyelv újabban a "New Age" kifejezéssel próbálja kikerülni a meghatározás kényszerét. Mindenekelõtt kérdés azonban, hogy a vallási-felekezeti igazságkritériumok és hitelesítési normák jelenthetnek-e végsõ mércét a tudományos fogalomalkotás számára. S persze ezt a kérdést nyomatékolja az említett tény, hogy a társadalom egy része a hagyományos terminológiát nem fogadja el, viszont sajátját vallásinak nevezi.
 

2.3. Transzendencia a par excellence valláson kívül

A harmadik eset sem egyszerûbb. Egyre gyakoribb az a tapasztalat, hogy (talán a világ differenciálódására és a kulturális integrációt korábban biztosító vallások és egyházak szerepének csökkenésére reagálva) az élet különbözõ területein - mindenek elõtt a mûvészetben⁽²⁷⁾, de mellette alkalmanként az ökológiai, politikai, tudományos vagy akár filozófiai indíttatású víziókban, "mítoszokban" is - olyan univerzális szemlélet és magatartás jelenik meg, amit korábban jellegzetesen vallásinak neveztek és ami az ember és a társadalom életében a (korábbi értelemben vett) "vallási"-hoz hasonló funkciókat tölt be. Az empíria meghaladása, a reálisból a virtuális felé elmozdulás, az embernek és kulturájának sokféle transzcendálása korántsem korlátozódik a hagyományuk és intézményesített identitásuk alapján leírható vallásokra.

Végeredményben mind a mindennapi tapasztalat, mind a társadalom- és a kultúratudományok szerint a vallás fölötti egyházi definiciós hatalom meggyengülése nyomán a vallási jelenségkör olyan burjánzásba kezdett, ami komoly kihívás a vallásfilozófia és minden vallástudomány számára. A valláskritika által lezártnak tûnõ kérdések új mezben jelentek meg, nyilvánvalóvá téve, hogy a valláskritika félmunkát végzett. Azonban tévedés lenne a valláskritika, vagy épenséggel a felvilágosodás meghaladásáról beszélni. A helyzet érdekességét éppen az adja, hogy a vallás jelenkori hajtásainak zöme nem a felvilágosodást és a szekularizációt megtagadó protestálás, hanem azokat figyelembe vevõ újfajta értelmezés és önértelmezés.
 

3. Vallásfilozófia a valláskritika után

A vallás mítoszként és projekcióként való "leleplezése" és a modern világból és kultúrából való eltávolítása háromféle egymást kiegészítõ logikát követ. (1) A vallás az ember fantasztikus önmegvalósítása, amely azonban a projekció egyéni (pszichikai) és társadalmi logikájának feltárásával erejét veszíti. (2) A vallás társadalmi integrációs és hatalmi legitimációs célokat szolgál, ám funkcióinak és érdekkötõdésének felismerése elveszi erejét. (3) Világunk öntörvényûvé válása (pontosabban az öntörvényûség felismerése) azt jelenti, hogy a profán összefüggések rendszerében nincs szükség és nem is marad hely és szerep olyan ágenseknek, amelyek univerzális igényükbõl következõen éppenséggel a részautonómiák meghaladására és azok - legalább részleges - felülbírálatára és befolyásolására tartanak igényt. A szekularizált világ mindaddig nem taszítja ugyan ki önmagából a vallást, amíg az radikálisan magán ügy marad, de ellenáll neki, amint a vallás általánosabb, össztársadalmi, kulturális-integrációs aspirációkkal jelentkezik.

A gyakorlat azonban azt mutatja, hogy a három megközelítés együttesen sem számolta fel a vallást, vagy még inkább a vallási kérdések megjelenését⁽²⁸⁾. Ennek oka részben a felsorolt helyzetértelmezések korlátozott érvényessége. (ad 1.) P.L.Berger szellemesen bizonyítja, hogy a projekciós mechanizmusok demonstrációja a legkevésbé sem bizonyitja az emberi-társadalmi szükségletek nyomására megfogalmazott felfogás valóságtartalmának lehetetlenségét. Ezért kérdéses marad, hogy a vallás kitalálás-e vagy megtalálás-e?⁽²⁹⁾

(ad 2.) Mind az antropomorf, mind a funkcionális vallás- (és Isten-, és transzcendencia- stb.) felfogás, mind pedig a vallásnak hatalmi (és egyéb hasznossági) célokra való felhasználása sokféle kaput nyit az vallás tárgyiasultsága és eszközszerûsége elleni kritikának. Nagyon vitatható azonban minden olyan felfogás, amely azt véli, hogy egy konkrét vallás (s ezen belül az olyan központi elemek, mint Isten, lélek, /örök-/lét stb.) semmi egyéb nem lennének, mint antropomorf képzetek és funkciók összessége.

(ad 3.) A harmadik tapasztalat és látásmód lényege, hogy olyan világot fogalmaz meg és ír le, amelyben - hiszen ez a világ maradéktalanul profán, öntörvényû, "evilági" - per definitionem nincs helye Istennek. Az a társadalmi-kulturális adottság ellenben alapjában kérdésessé teszi, hogy miképpen lehet ilyen feltételek mellett Istenrõl beszélni?

A konzervatív válasz nem fogadja el a helyzetleírást, elutasítja a világ radikális evilágiságát. Más, konzervatívnak semmiképpen sem minõsíthetõ megoldást ad némely keleti (vallás-) filozófia és a "negatív teológia". Az elõbbi iskolák lényegéhez tartozik mind a lét és a nem-lét közötti (és számos egyéb) dualizmus és kölcsönös kizárás, mind a létviszonylatok maradéktalan kognitív értelmezhetõségének az elutasítása. Ehelyett a lét és a nem-lét együttgondolását vagy még inkább együttes tapasztalatát javasolják⁽³⁰⁾, az európai misztikában és a "negatív teológiában" ismert gyakorlattól nem egészen távoli módon⁽³¹⁾.

A "negatív teológia" a távollevõ Istent, az Auschwitzban és a világ számtalan egyéb krizisében meg nem tapasztalt Istent keresi⁽³²⁾. Nem állítja, hogy van, de keresi, szól hozzá. A "negatív teológia" nem affirmativ, még kevésbé apologetikus, hanem az emberi elesettségben, a világ ellentmondásaiban kérdez a maga módján. Levinas, Adorno, és mások figyelmeztetnek, hogy az ilyen kérdésmód felrúghatja a filozófia játékszabályait⁽³³⁾. Oelmüller éppenséggel a negatív teológia alapkritériumai közé sorolja a koherens diskurzus rendjének megtörését, ami azonban legkevésbé sem jelenti a racionalitás feladását. A "negatív teológia" - írja Höhn⁽³⁴⁾ "arra törekszik, hogy együttgondolja a semmit és Istent. Összefüggésüket az állítólagos vallási bizonyosságok megtagadása és a vallási képek és értelmezési segédkonstrukciók levetése és hátrahagyása útján tárja fel, mígnem a meditáló elõtt a semmivel való szembesülésben megnyílik Isten mássága, ami egészen odáig megy, hogy ez a másság, a más-lét a nem-léttel felcserélhetõvé válik."

Empírikus kiindulópontként nyilvánvaló, hogy korunk számos kontextusában egyszerre kerül sor a rendelkezésre álló isten- (és egyéb vallási-) fogalmak elutasítására és istenkeresésre, sõt alkalmasint (a néven nevezett, vagy akár csak bizonytalanul feltételezett s névvel nem is illetett) Istenhez való fohászkodásra. A nyugati társadalmak embereinek egyre növekvõ csoportja önmagát határozottan nem vallásosnak tartja, de a transzcendenciát is belefoglaló módon igyekszik a világról és önmagáról gondolkodni és ennek megfelelõen cselekedni. Éppen azért, hogy ennek az embertípusnak a kereszténység oldaláról nézett legitimitását és értékét hangsúlyozza nevezte õket Rahner "anoním keresztény"-nek⁽³⁵⁾. A "keresztény" jelzõ persze ugyancsak vitatható, a "vallásos" kevésbé.

Ehhez a helyzethez semmi újat nem tud hozzátenni a hagyományos valláskritika hiszen éppenséggel annak megõrzött meghaladásáról van szó. Maga az Istenhez folyamodás viszont két tényt implikál. Egyfelõl az öntörvényû világ rendje nyilvánvalóan nem olyan tökéletes, hogy az individuumok szintjén ne maradnának nyitva egzisztenciális kérdések és esetenként ne lenne ok kétségbeeesett panaszra. Másfelõl a szekularizáció az evilágiságot - legalább eddig - mégsem tette olyan maradéktalanul általánossá, hogy azzal lehetetlenné tette volna a megérthetetlen és megnevezhetetlen Istenhez folyamodást.

Végeredményben tehát értelmezni kell azt a "vallást", amelynek esetenként kezdetlegesek s más esetekben nincsenek is intézményes kifejezõdései és amely magát nem is nevezi vallásnak! S szembe kell nézni a nem emberképû kimondhatatlan "Isten", és a képzeteket meghaladni próbáló istenkeresés problémájával.

A vallásfilozófia, amely idõnként talán már azt vélte, hogy a valláskritikával befejezte tevékenységét, az ezredfordulóra új kihívással került szembe.

1. Egyes területekrõl áttekintést ad például: Brian, Davis: Bevezetés a vallásfilozófiába. Budapest, Kossuth 1999., valamint: Mezei Balázs: Zárójelbe tett Isten. Budapest, Osiris 1997. 389-409.o. és uõ: A teizmus racionalitása. Világosság XLI. évf. 2000. 2. 22-38.o.

2. Mezei Balázs: Zárójelbe tett Isten. i.m. 395-396.o.

3. Ezt a szemléletet a szerzõk egyre szélesebb és a legváltozatosabb skálája képviseli. V.ö. például: Augé, Marc (szerk.) La construction du monde. Paris, Maspero 1974., Bataille, Georges: Théorie de la religion. Paris, Gallimard 1974., Oelmüller, Willi (szerk.): Wiederkehr von Religion? Paderborn, Schöningh 1984. Paden, William E: Interpreting the Sacred. Boston, Beacon 1992., Swanson, Guy E: The Birth of Gods. Ann Arbor, University of Michiogan 1964., Whitehead, Alfred North: Wie entsteht Religion (Religion in the Making) Frankfurt, Suhrkamp 1985. stb. stb.

4. A szekularizáció korábbi irodalmával kapcsolatban v.ö.: Martin, David: A General Theory of Secularization. New York stb., Harper and Row 1978. és összefoglalóan: Tomka Miklós: A szekularizációs hipotézis. Szociológia 1989.2. 109-125.o. Az újabb irodalom áttekintése v.ö.: Tschannen, Olivier: Les théories de la sécularisation. Genf-Paris, Droz 1992.

5. Metz, Johann Baptist: Zur Theologie der Welt. Mainz, Grünewald - München, Kaiser 1968.

6. Schillebeeckx, Edward: Sacramentum salutis. Leipzig, St.Benno 1973.

7. Cox, Harvey: The Secular City. New York, Macmillan 1965., valamint: Callahan, Daniel (szerk.): The Secular City Debate. New York, Macmillan - London, Collier-Macmillan 1966.

8. Marramo, Giacomo: Die Säkularisierung der westlichen Welt. Frankfurt-Leipzig, Insel 1999., Kaufmann, Franz-Xaver: Religion und Modernität. Tübingen, J.C.B.Mohr 1989.

9. Beck,Ulrich: Risikogesellschaft. Frankfurt, Suhrkamp 1986.

10. Fukuyama, Francis: A történelem vége és az utolsó ember. Budapest, Európa 1994.

11. Weber, Max: Gesammelte Aufsätze zur Religionsoziologie I. Tübingen, J.C.B.Mohr 1920. (reprint:1963) 571.o.

12. Nietzsche Frigyes: Im-ígyen szóla Zarathustra. Budapest, Grill Károly Könyvkiadóvállalata 1908. 16.o.

13. Davie, Grace - Hervieu-Léger, Daniele (szerk.): Identités religieuses en Europe. Paris, La Découverte 1996., továbbá: Delumeau, Jean: Le Christianisme va-t-il mourir? Paris, Hachette 1977.

14. Berger, Peter L: A Far Glory. Glencoe, The Free Press 1992., Stark, Rodney - Iannaccone, Lawrence R.: A Supply-Side Reinterpretation of the "Secularization" of Europe. Journal for the Scientific Study of Religion 33.No.3., 1994. 230-252.o.

15. Iannaccone, Lawrence R.: The Consequences of Religous Market Structure. Rationality and Society 3. No.2., 1991. 156-177.o., uõ: Voodoo Economics? Reviewing the Rational Choice Approach to Religion. Journal for the Scientific Study of Religion 34. No.1. 1995. 76-89.o., valamint: Young, Lawrence A. (szerk.): Rational Choice Theory and Religion. Summary and Assessment. New York, Routledge 1997.

16. Höhn, Hans-Joachim: Gegen-Mythen. Religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart. Freiburg, Herder 1994.

17. Zulehner, Paul M. - Denz, Hermann: Wie Europa lebt und glaubt I-II. Düsseldorf-Wien, Patmos 1993., Tomka Miklós - Zulehner Paul M.: Religion in den Reformländern Ost(Mittel)Europas. Ostfildern, Schwabenverlag 1999., valamint: Tomka Miklós - Zulehner, Paul M.: Religion im gesellschaftlichen Kontext Ost(Mittel)Europas. Ostfildern, Schwabenverlag 2000.

18. Cohen, Norman J.(szerk.): The Fundamentalist Phenomenon. Grand Rapids, Eerdmans 1991., Ladriere, Paul - Luneau, René (szerk.): Le retour des certitudes. Paris, Le Centurion 1987., Marty, Martin E. - Appleby, R.Scott: The Glory and the Power. The Fundamentalist Challenge to the Modern World. Boston, Beacon 1992. (Ugyanez a szerzõpáros öt lexikon nagyságú kötetben további hatalmas gyüjteményt adott közre a fundamentalizmusról.) Kepel, Gilles: Die Rache Gottes. München, Piper 1991.

19. Hervieu-Léger, Daniele: Vers un nouveau christianisme? Paris, Cerf 1986.

20. Kaufmann, Franz-Xaver (és mások): Kirchliche und nichtkirchliche Religiosität. Freiburg, Herder 1978., Mette, Norbert: Kirchlich distanzierte Christlichkeit. München, Kösel 1982.

21. Ferrarotti, Franco: Le retour du sacré. Vers une foi sans dogmes. Paris, Méridiens Klincksieck 1993.

22. Hogy csak a legismertebb alapmûveket említsük: Glasenapp, Helmut von: Az öt világvallás. Budapest, Gondolat 1975., Smart, Ninian: The Religious Experience of Mankind. New York, Charles Scribners´ Sons 1969.

23. Küng, Hans (és mások): Christentum und Weltreligionen. München-Zürich, Piper 1984. Kritkája v.ö.: Waldenfels, Hans: Interkulturelle Religionsphilosophie. In: Höhn, Joachim (szerk.): Krise der Immanenz. Religion an den Grenzen der Moderne. Frankfurt, Fischer Taschenbuch Verlag 1966. 304-328.o.

24. Luckmann, Thomas: Die unsichtbare Religion. Frankfurt, Suhrkamp 1991., Prades, José A.: Persistence et métamorphose du sacré. Paris, PUF 1987.

25. Bellah Robert N.: The Broken Covenant. Chicago, University of Chicago 1975., Kleger, Heinz - Müller, Alois (szerk.): Religion des Bürgers. Zivilreligion in Amerika und Europa. München, Chr.Kaiser 1986., Richey, Russel E. - Jones, Donald G. (szerk.): Americal Civil Religion. New York, Harper and Row 1974., Schieder, Rolf: Civil Religion. Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn 1987.

26. Babes, Leila (szerk.): Les nouvelles manieres de croire. Paris, Les Éditions de l´Atelier - Éditions Ouvrieres 1996., Fries, Christian - Polak, Regina (szerk.): Die Suche nach der religiösen Aura. Graz-Wien, Zeitpunkt 1999., Riviere, Claude - Piette, Albert (szerk.): Nouvelles idoles, nouveaux cultes. Dérives de la sacralité. Paris, L´Harmattan 1990.

27. Greeley, Andrew M.: Religion as Poetry. New Brunswick-London, Transactions 1995.

28. Bruce, Steve: Religion in the Modern World. Oxford, Oxford University Press 1996., Schatz, Oskar (szerk.) Hat die Religion Zukunft? Graz, Styria 1971.

29. Berger, Peter L: The Sacred Canopy. New York, Doubleday Anchor Books 1967, u.õ: A Rumor of Angels. Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural. Garden City, Doubleday 1969.

30. Nishitani, Keiji: Was ist Religion? Frankfurt, Insel 1986.

31. Woods, Richard (szerk.): Understanding Mysticim. Garden City, Doubleday 1980.

32. Oelmüller, Willi: Philosophische Aufklärung - Neue Mythen - Negative Theologie. In: Höhn, Joachim (szerk.): Krise der Immanenz. id.mû 206-234.o.

33. Lévinas, Emmanuel: Ausser sich. Meditationen über Religion und Philosophie. München-Wien 1991. 79.o., Adorno, Theodore W.: Philosophische Terminologie I-II. Frankfurt 1974. II.163. és 166.o. Idézi: Oelmüller, Willi: Philosophische Aufklärung id.mû 223.o.

34. Höhn, Hans-Joachim: Einleitung: An den Grenzen der Moderne. Religion - Kultur - Philosophie. In: u.õ. Krise der Immanenz. id.mû 22.o.

35. Rahner, Karl: Schriften zur Theologie VI., Einsiedeln, Benziger 1965. 545-554.o.