Tóth Tamás:

Némi túlzással azt mondhatnám: az a kivételes eszmetörténeti alkalom, amelyrõl ezen a kecskeméti konferencián megemlékezünk, voltaképpen az európai filozófia harmadik ezredfordulója. Az európai idõszámítás kezdete ugyanis a keresztény idõszámítás kezdetével esik egybe, Krisztus születésének évében pedig a görög-római antikvitás filozófiája már közel hét évszázados múltra tekinthetett vissza. Már akkor is lett volna hát mit ünnepelni, húsz évszázaddal ezelõtt azonban tudtommal semmiféle kommemorációra nem került és nem is igen kerülhetett sor. Már csak azért sem, mert a filozófiai gondolkodás és az európai kultúra hosszú története szempontjából ez az esztendõ -- legalábbis önmagában -- éppen úgy nem bírt kitüntetett jelentõséggel, mint ahogyan nem bírt ilyen jelentõséggel az 1000-es, vagy akár a 2000-es évekbe való késõbbi belépés sem.

Egyrészt ugyanis, Krisztus születésének éve a történészek szerint csak post festum minõsült a keresztény idõszámításba való belépés világtörténelmi pillanatának⁽²⁾; maga a keresztény idõszámítás pedig, bármily furcsán hangzik is, tulajdonképpen csak a 18. század végétõl terjedt el szélesebb körben⁽³⁾. Másrészt viszont úgy tûnik: A "millenarizmus" néhány képviselõje⁽⁴⁾ ugyan 970 és 1033 között valóban fölfigyelt arra, hogy közeledik Krisztus születésének és halálának millenniuma, a középkori embertõl azonban -- akinek idõfelfogása nem lineáris, hanem ciklikus, nem kvantitatív, hanem kvalitatív jellegû volt -- általában mi sem állt volna távolabb, mint az, hogy bármiképpen is dramatizálja e szimbolikus határvonal átlépését⁽⁵⁾. Éppen ellenkezõleg, a korabeli klerikusok döntõ többsége az augusztinuszi doktrína szellemében határozottan elutasította a millennium millenarista értelmezését; vagy másként fogalmazva, az apokaliptikus jövendöléseknek a millenarizmusra jellemzõ konkrét értelmezése helyett inkább az ilyen elbeszélések szimbolikus és eszkatologikus olvasatát részesítette elõnyben⁽⁶⁾.

Különös módon egyébként a millennium gondolata köré nem annyira a középkori ember, hanem inkább a modern kor embere szõtt egyfajta történelmi mitológiát. Ennek megfogalmazásában és népszerûsítésében egyébként különösen a 19. század történészei jeleskedtek⁽⁷⁾. Ám olykor a 20. század végének modern médiái is megpróbálkoztak azzal, hogy a két ezredforduló között a nagyobb közönségsiker, a jobb nézettségi index elérése reményében valamiféle párhuzamot vonjanak. Jóllehet az 1000. és a 2000. év európai társadalmai között valójában sem anyagi, sem szellemi tekintetben, sem történeti, sem strukturális szempontból nem sok közös vonás található, a francia újságok, rádiók és televíziók szerkesztõi pl. mégis gyakran tettek úgy, mintha valóban hinnének abban, hogy a két ezredfordulón tapasztalható, s az emberiséget kétségkívül keményen sújtó "sorscsapások" értelmesen összevethetõk, ill. valamilyen módon közös nevezõre hozhatók⁽⁸⁾. Hogy itt valójában két, egymástól szocietális típusát tekintve radikálisan különbözõ társadalom teljességgel eltérõ problémáiról van szó, az egyebek között abban is megmutatkozik, hogy a millenarizmus archaikus formái a modern világban többé nem igazán életképesek⁽⁹⁾.

Egyébként nemcsak társadalomtörténeti, hanem filozófiatörténeti példák felvillantása alapján is úgy tûnik: Az európai ezredfordulókkal kapcsolatos ilyen elképzelések anakronisztikusak, s napjainkban félreértéseken alapulnak. Mert igaz ugyan, hogy mondjuk a sztoicizmus utolsó korszakához tartozó római filozófus, Seneca, éppen négy esztendõs volt az elsõ évezred; az európai kultúra történetében oly fontos szerepet játszó perzsa gondolkodó, Avicenna, pedig pedig húsz esztendõs a második évezred kezdetén. Elméleti gondolkodásuk jellegére és tartalmára, a múltal és a jövõvel kapcsolatos elképzeléseikre mindazonáltal ez az esetleges körülmény aligha volt érdemi hatással⁽¹⁰⁾. Nem vitatom tehát, hogy a "millenarizmus" jelenségének volt némi eszme-, mentalitás- és teológiatörténeti fontossága⁽¹¹⁾; arról azonban nem tudok, hogy kimondottan filozófiatörténeti fontossága is lett volna⁽¹²⁾.

Legalább részben eltérõ viszont ebbõl a szempontból az európai filozófusok azon generációjának helyzete, amelynek képviselõi, hozzánk hasonlóan, megérhették és megélhették a harmadik évezred kezdetét. Eltekintve ugyanis attól, hogy az egyéni élet és a történelmi folyamat szempontjából -- legalábbis közvetlenül -- nyilván a 2000-es évekbe való belépésnek sincs semmilyen kitüntetett jelentõsége, bennünket "az ezredforduló szimbolikája" -- mint ezt Heller Ágnes egy közelmúltban írott igen szép esszéjében⁽¹³⁾ olvashatjuk -- mégis magával a "történelemmel", ill. a "különbözõ történelmekkel", különösen pedig a modern, európai történelemmel "szembesít". Ez utóbbit pedig a ma élõ nemzedék tagjai érthetõ módon fõként a 20. század keserû tapasztalatai alapján fogják értelmezni.

Ám annyit jelent-e mindez -- teszi fel a kérdést Heller Ágnes -- , "hogy az ezredforduló szimbolikus határpontján állva csak a múltra tudunk emlékezni, míg a jövõ felé nézni nem tudunk?" Nos, szerinte "a történelmi extrapoláció, azaz a jövõrõl való tudás határainak elfogadása nem a jövõrõl való gondolkodás lehetetlenségérõl beszél". Tudomásul kell azonban vennünk -- szögezi le --, hogy gondolkodásunk mindenkor "szituációban való gondolkodás", hogy döntésünk és cselekvésünk történelmi tere "mindig határolt, s más nem is lehet", s hogy a mindenkori szituációban való gondolkodás "erkölcsi tartalma a felelõsségvállalás". Körülményeinknek ezért véleménye szerint leginkább az felel meg, ha az ezredforduló szimbolikus határpontjának perspektívájából nem általános programokat, prognózisokat vagy egyenesen próféciákat próbálunk megfogalmazni a jövõre nézve, hanem, ha "mérsékelten bizakodó szkepszissel lépjük át (ezt) a nem létezõ bûvös határt, (el)gondolkodva mind a határon, mind a lépéseken". A jelen ugyanis -- írja Heller Ágnes -- "nem a az ezredéves jövõ felõl nézve, hanem a jelen jövõje felõl nézve a döntés, a cselekvés igazi tere… A jelen jövõjéért felelõsséget vállalni (viszont) nem kis dolog, nem csekély feladat. Sokkal komolyabb feladat, mint sci-fiket bocsátani a világba a harmadik évezred emlékezetérõl. És több fantáziát is igényel".

Nos, azokra az esszékre, elemzésekre és kommentárokra visszagondolva, amelyeket a század- ill. ezredforduló alkalmából napjaink véleményformáló értelmiségének neves képviselõi a nemzetközi kulturális médiában közétettek, az a benyomásom támad: Az igényesebbek közül többen éppúgy a közeli múlt és a belátható jövõ közötti szimbolikus határpontként, s egyben összekötõ kapocsként értelmezik azt, mint ahogyan a magyar filozófus is tette. Sõt néhányan a jelen, a jövõ (és a jelen jövõje) iránti értelmiségi-politikusi-gondolkodói felelõsségvállalás kérdését is hasonlóképpen vetik fel, csak legfeljebb másképpen válaszolják meg⁽¹⁴⁾. Az elmúlt hónapok német és a francia történéseit tanulmányozva egyébként feltûnik az ezredfordulóval kapcsolatos megemlékezések egy részének elméletileg reflektált⁽¹⁵⁾, igényesen historizált⁽¹⁶⁾ és mértéktartóan kommercializált jellege. Végül megjegyzendõ, hogy az elmúlt tíz év nemzetközi vitáira visszatekintve egy-két érdekes cikk a magyar médiában is fölhívta a figyelmet a következõ, nem lényegtelen összefüggésre⁽¹⁷⁾:

Azzal párhuzamosan, hogy az új évezred küszöbén a nyugati közvéleményben megint fokozódik az emberiség jövõje iránti érdeklõdés, különféle okok következtében újból világszerte növekvõ érdeklõdés mutatkozik az európai filozófia iránt is⁽¹⁸⁾. Itt egy viszonylag új jelenségrõl van szó, amelyre az alábbiakban szeretnék egy metafilozófiai⁽¹⁹⁾ pillantást vetni. Elõadásomban ezért az európai filozófia 20. század elején bejelentett "halálának" és e század végén meghirdetett "újjászületésének" -- vagy, ha úgy tetszik "nagy visszatérésének" -- nemcsak az ún. szakfilozófia szempontjából, hanem általános mûvelõdéstörténeti szempontból is fontosnak tûnõ jelenségét, illetve annak az ezredfordulón körvonalazódó kulturális és civilizációs hátterét kívánom vázlatosan megvizsgálni, mégpedig két fontos kontinentális európai ország példáján⁽²⁰⁾.

A 20. század hetvenes-nyolcvanas éveiben sokaknak úgy tûnhetett: A "marxizmus reneszánsza" végképp elmaradt, a "nagy elméletek" több évtizedes tündöklés után éppúgy válságba jutottak⁽²¹⁾, mint a "kritikai elméletek"⁽²²⁾, ezzel pedig vélhetõen a "nagy filozófiák" tartós háttérbe szorulása is együtt jár majd. Annál is inkább, mert a II. világháború utáni korszaknak a Tudomány (és közelebbrõl a természet-, a társadalom- és a kultúrtudományok) által uralt szellemi világában a Filozófia -- legalábbis mint egy alapjában és egészében véve nem-tudományos jellegû diszciplina⁽²³⁾ -- sokat veszített korábbi tekintélyébõl és legitimitásából. Sõt a kortársak szemében a filozófia (valamint az annak mûvelésével hivatásszerûen foglalkozó filozófusok) mindinkább bizonyos többévszázados tudománytörténeti megatrendek érvényesülésének legfõbb áldozataiként⁽²⁴⁾, a diszciplináris hierarchiák többszöri átrendezõdése nyomán kialakuló új helyzet -- a modern tudománypolitikai status quo -- legfõbb veszteseiként jelentek meg.

Vagyis az európai filozófia, amelyet kontinensünk kultúrájának változatos történetében elõbb évszázadokig a "teológia szolgálóleányaként", majd évszázadokig a "tudományok királynõjeként" tartottak számon, az elmúlt ötven, száz vagy százötven évben újból és újból arra kényszerült, hogy a tudás birodalmának peremvidékeire számûzve tengesse tovább életét, s hogy többnyire valamilyen alárendelt, más diszciplinák képviselõi által neki juttatott szereppel elégedjék meg. Nevezetesen a "tudományok szolgálóleányának" nemcsak Platón és Arisztotelész, hanem mondjuk Kant és Hegel vagy Husserl és Heidegger örökösei által is méltatlannak érzett szerepével. Ami mármost a filozófusokat, s különösen a professzionális filozófusokat illeti, akiket pedig az értelmiségi közvélemény hosszú ideig a "tudósok köztársaságának" köztiszteletben álló polgárai, sõt néhány esetben egyenesen "alapító atyái", mindenesetre azonban az európai felvilágosodás élharcosai között tartott számon, nos, az utóbbi évtizedekben bizony az õ helyzetük sem alakult valami rózsásan. A "filozófusok" ugyanis a modern nyugat-európai kultúrában egyre inkább a "teológusokkal", sõt az "ideológusokkal" kerültek egy kategóriába⁽²⁵⁾, s úgyszólván velük együtt minõsültek vissza a tudósok köztársaságának "másodosztályú állampolgáraivá".

Közelebbrõl szemügyre véve egyébként a tudományos kutatás, az egyetemi oktatás és a különféle tudás-típusok kölcsönviszonyának modern története nagy viták és kemény csaták hosszú sorozataként jelenik meg. Jellemzésére így Isabelle Stengers belga tudománytörténész és tudományfilozófus alighanem joggal használta visszatekintve a "tudományok háborúja" kifejezést⁽²⁶⁾. Minden jel arra mutat ugyanis: A modern tudományok viszonya valóban annyira konfliktusos, mint amilyennek az õ meggyõzõ fejtegetései mutatják. Az egyes teorémák, diszciplinák és paradigmák versengése manapság egyre gyakrabban ölti mindenki mindenki ellen vívott elméleti harcának drámai formáját. Az egyes kutatók, tanszékek és intézetek, a különféle iskolák és irányzatok között a tudományos egzisztencia fenntartásáért, az intézményi autonómia megõrzéséért vagy az elismert diszciplínaként való túlélésért folytatott küzdelem gyakran elkeseredettnek tûnik. Oly annyira, hogy "békés egymás mellett élésük" feltételeinek kialakítása legfeljebb a viszonyuk "pacifikálására", sõt "civilizálására" irányuló fáradságos erõfeszítések holnapi sikerétõl várható.

Ha viszont ez így van, akkor bizony aligha fogadható el fenntartás nélkül az a mutatis mutandis többek által is vallott meggyõzõdés, miszerint a modern tudományok totális háborújának végsõ soron csupán egyetlen igazi vesztese lett volna -- t.i. a "filozófia"⁽²⁷⁾. Pedig egy ilyen merész állítás -- igaz sajátos megfogalmazásban -- még egy olyan komoly, kiemelkedõen jó nemzetközi idézettségi indexszel rendelkezõ természettudós reprezentatív mûvének címébe is belekerült, mint amilyen a francia Calude Allegre⁽²⁸⁾. A neves professzor, aki egyébként a legutóbbi idõkig országának oktatási minisztere volt⁽²⁹⁾, a modern (sõt némely tekintetben talán már posztmodern⁽³⁰⁾) természet- és társadalomtudományok XX. századi történetét e könyvében olyan gyõzelmek hosszú sorozataként ábrázolja, amelyeket azok legkiválóbb képviselõi, úgymond, "Platón" fölött arattak⁽³¹⁾ A francia tudós gondolatmenete szempontjából persze nem annyira a történelmi Platón (vagy esetleg az európai filozófiatörténet platonista vonulatának elméleti sorsa) bír igazi jelentõséggel. Hanem inkább annak a hipotézisnek a felállítása, hogy a modern szaktudományok -- épp múlt századi diadalútjuk során -- mind messzebb kanyarodtak, egyre távolabb sodródtak az európai gondolkodás történetének olyan fontosságú tartományaitól, mint a "kultúra", a "teória" és a "filozófia". Vagyis, mintha Allegre szerint a tudományos racionalitás érvényre juttatásának épp a teoretikus racionalitás háttérbe szorítása lenne a legfõbb feltétle. Vagy mintha a 20. századi tudománytörténet legfõbb eseménye nem is annyira a modern tudományok gyõzelme, mint inkább a klasszikus filozófiák veresége lett volna⁽³²⁾.

Persze "Platón" -- pontosabban az elméleti (és olykor egyenesen spekulatív) filozófia azon formája, amellyel neve az európai emberiség kulturális emlékezetében hagyományosan összefonódott -- a múlt század folyamán valóban többször szenvedett fájdalmas vereséget. Úgy is fogalmazhatnék: valóban vesztett néhány fontos csatát. De ezt alighanem "Arisztotelész", pontosabban a gyakorlati filozófia azon formája esetében is nyugodtan elmondhatjuk, amely az európai hagyományban viszont gyakran az õ nevével fonódott össze. Mindez azonban korántsem vált akadályává annak, hogy kontinensünk filozófusai, filozófiatörténészei -- sõt olykor természet- ill. társadalomtudósai -- a 20. században is rendre vissza ne térjenek a történeti Platón és/vagy a történeti Arisztotelész nagyhatású mûveihez⁽³³⁾. Sõt nem egy olyan modern gondolkodó akadt, aki egyebek között épp e mûvekbõl merített inspirációt, ha nem is a modernitás bonyolult problémáinak végleges megoldásához, de legalább azok ismételt fölvetéséhez)⁽³⁴⁾,

Ám a filozófusokéhoz képest vajon sokkal irígylésre méltóbb-e pl. az ökonómia és a szociológia, sõt a fizika, a kémia és a biológia vagy éppen a meteorológia képviselõinek helyzete? Vajon õk, ha nem is a filozófia, de legalább egymás ellen küzdve -- s ami még ennél is lényegesebb: az alapvetõ természeti és társadalmi folyamatok jobb megértésére, pontosabb elõrejelzésére törekedve -- soha nem szenvedtek volna kudarcot, soha nem vesztettek volna csatát? ⁽³⁵⁾ Ráadásul úgy tûnik: a tudományok háborúja, amely egyszerre modern és posztmodern jelenség, ma még távolról sem ért egyszer s mindenkorra véget⁽³⁶⁾. Ám ki merne ma ennek kimenetelével kapcsolatban bármiféle jóslatokba bocsátkozni? Ki merne ma arra vállalkozni, hogy Kant, Humboldt és Weber után, a fakultások újabb és újabb vitáiban szuverén módon igazságot tegyen? Ha viszont e vitáknak hatalmi szóval vagy a tekintélyelv alapján való eldöntésére amúgy is vajmi kevés esély van, akkor vajon nem bölcsebb-e a békés megegyezés, a konstruktív párbeszéd, sõt olykor egyenesen a módszertani ökumenizmus útját választani?

Vonatkozik ez a Filozófia és a Tudomány vitájára is. Annál is inkább, mert az ilyesfajta párbeszédre napjainkban több fontos példa akad. Elegendõ itt a Nobel-díjas Wigner Jenõnek a tudomány egységével és a tudományos megismerés határaival kapcsolatos gondolataira és arra utalni, hogy a fölmerülõ problémák megoldásában ez a jelentõs fizikus -- bár igen sajátos értelemben -- azért a "filozófusnak" is szerepet adott⁽³⁷⁾. Ám mutatis mutandis hasonlóan járt el a kortárs filozófia egyik jelentõs alakja, Paul Ricoeur is, amikor rendkívüli jelentõséget tulajdonított annak a dialógusnak, amelyet szerencsés esetben a filozófia a tudománnyal, a tudomány pedig a filozófiával folytat. Ezzel kapcsolatban 1991-es beszélgetésünk során Ricoeur a következöképpen fogalmazott: „ Egyike legállandóbb meggyõzõdéseimnek, hogy a filozófia nem lehet meg önmagában. Az összes nagy filozófus valamelyik nagy tudománnyal szembesült. Platon a geometriával, Descartes az algebrával, Kant a newtoni fizikával, Bergson a biológiával…Mi pedig, legalábbis az a filozófia amelyet én mûvelek, a társadalomtudományokkal. De a pozitív társadalomtudományokkal, ahogyan azokat ma mûvelik" ⁽³⁸⁾. Sõt úgy tûnik, hogy az idõs gondolkodó, aki 1991-ben fõként a modern történettudományra és a kortárs szociológiára célzott, 1998-ban figyelemre méltó lépést tett elõre a modern természettudományokkal (adott esetben a neurobiológia kiváló képviselõivel) folytatott elmélyült és kritikus párbeszéd tekintetében is⁽³⁹⁾. Általában elmondható, hogy míg a 20. század folyamán a pozitív tudomány neves képviselõire gyakran "filozófia-ellenes", a teoretikus filozófia neves képviselõire viszont gyakran "tudomány-ellenes" beállítottság volt jellemzõ⁽⁴⁰⁾, addig a 21. század küszöbén szerencsére ismét kibontakozóban van a különbözõ tudományos és filozófiai diszciplínák közötti termékeny dialógus⁽⁴¹⁾.

Annyi mindenesetre túlzás nélkül megállapítható: A 20. század utolsó évtizedében az európai tudományok története újabb, igen figyelemreméltó fordulatot érlelt. Legalább az európai kontinensen ugyanis a filozófia -- ráadásul nem is annyira "tudományos", mint inkább "nem-tudományos" elemeiben -- körülbelül tíz éve ismét a tudományos gondolkodás és a kulturális közvélemény érdeklõdésének elõterébe került. Sõt olyan kultúrnemzetek esetében, mint a német, a francia vagy az olasz, a globalizálódó tömegkommunikáció és a (poszt)modern média jóvoltából az európai filozófia bizonyos kérdései újabban nemcsak az értelmiségi elitek, hanem bizony a rádióhallgató, tévénézõ, magazin- és besztszellerolvasó, ill. a világhálón szörfözõ nagyközönség érdeklõdését is fölkeltették. S nem tekinthetõ eleve kizártnak az sem, hogy ez a trend vagy tendencia mondjuk a 21. század elsõ évtizedében is folytatódni fog.

Az elmúlt években egyébként a vezetõ francia hetilapok, szakfolyóiratok és kulturális magazinok egymás után publikálták érdekes cikkeiket, tematikus számaikat a francia filozófia aktuális kérdéseirõl⁽⁴²⁾. Hasonló tendencia a német kulturális közéletben is megfigyelhetõ volt⁽⁴³⁾, jóllehet a hangsúly ott inkább különféle kutatási eredmények összefoglaló bemutatására, igényes tanulmánykötetek kiadására⁽⁴⁴⁾ került. Ezek az elemzések az én olvasatomban nagyjából a következõ kérdések körül forogtak. Vajon azoknak van-e igazuk, akik úgy vélik, hogy az ezredforduló Európájában a filozófiai gondolkodás erõteljes föllendülése és mélyreható megújulása tapasztalható? Vagy inkább azoknak, aki szerint tulajdonképpen a francia gondolkodás hanyatlásáról⁽⁴⁵⁾, a német tradíció kimerülésérõl, sõt az európai filozófia "haláláról"⁽⁴⁶⁾ kell beszélnünk? Mivel magyarázható az, hogy az európai filozófia ma valóban közérdeklõdésre tarthat számot, valamilyen tömegigényt elégít ki, sõt egyfajta divatjelenséggé⁽⁴⁷⁾ vált? Mibõl fakadnak ezek a filozófiai szükségletek? S vajon a mûvelt nagyközönség tudásszomja ma miért éppen az "elméleti tudás" és a "gyakorlati bölcsesség", különösen pedig a "modern bölcsesség" egyes formáival⁽⁴⁸⁾ kapcsolatban ilyen erõs? ⁽⁴⁹⁾ Más vonatkozásban persze további problémák is fölvetõdhetnek, amelyekre az alábbiakban még röviden visszatérek

Az említett német és francia elemzésekbõl mármost néhány érdekes tanulság vonható le. Úgy tûnik pl., hogy a filozófiai problémák iránti érdeklõdés váratlan megerõsödése nem annyira valamelyik európai filozófia (vagy valamelyik európai filozófus) "nagy visszatéréseként" értelmezhetõ, hanem inkább a mûvelt nagyközönségnek az európai filozófiához való való tömeges visszatérésérõl van szó⁽⁵⁰⁾. Ehhez járul, hogy a kulturális közvélemény ma korántsem a maga egészében, teljességében, különféle hagyományainak és irányzatainak összességében vett európai filozófiához tér vissza, hanem erõsen szelektív módon csupán annak bizonyos, valamilyen oknál fogva jelentõsnek és aktuálisnak érzett képviselõihez, hagyományaihoz, ill. kérdésfölvetéseihez. Végül elmondható, hogy a modern (ill. elemeikben posztmodern) társadalmak mûvelt nagyközönsége a maga kulturális értékválasztásaiban korántsem bizonyul mindig teljesen szuverénnnek. A kulturális fogyasztók sokaságának különféle területeken megnyilvánuló ízlését és igényeit ugyanis az egyes országokban kidolgozott geopolitikai, geoökonómiai és geokulturális stratégiák is messzemenõen befolyásolják, mégpedig rendszerint a kultúrmarketing közvetítésével. Jó példa erre az a Franciaországban pont az ezredfordulóra idõzített erõteljes publicisztikai kampány, amelynek bevallott célja a jelentõs filozófus és közíró, Jean-Paul Sartre "nagy visszatérésének" elõkészítése.⁽⁵¹⁾. Nem kétséges persze, hogy a "filozófia reneszánszának" napjainkban tapasztalható jelensége ily módon értelmezve is külön magyarázatot igényel.

E különös jelenség mélyebb magyarázata mármost sokak szerint abban keresendõ, hogy napjaink modern társadalmai, fejlett civilizációi súlyos válságba jutottak, utat vagy irányt tévesztettek. Ennek kapcsán ugyanis a nyugat-európai lakosság, s különösen a mûvelt nagyközönség széles rétegeiben bizonytalanság és tanácstalanság uralkodott el⁽⁵²⁾. Így fölvethetõvé váltak olyan súlyos kérdések, mint pl. a következõk: Vajon modernizálódó, demodernizálódó és posztmodernizálódó társadalmaikban valóban együtt tudnak-e majd élni a nyugati világ polgárai? Enyhíthetõk-e valamelyest a modernség világszerte érzékelt "traumatizáló hatásai", gyógyíthatók vagy legalább kezelhetõk-e a modern társadalmak "szociális patológiái"? Sõt megfogalmazódott az a kérdés is, hogy egyáltalán "életképes-e még a modernitás"? Úgy tûnik, hogy az ilyen és hasonló kérdésekre -- amelyeket egyébként néhány kortárs filozófus valóban gazdagon föl is vetett⁽⁵³⁾ -- a nyugati világban ma gondolkodó emberek sokasága keresi türelmetlenül a választ.

Szélesebb értelemben az európai filozófiának az ezredfordulón megfigyelhetõ reneszánszát vélhetõen az tette lehetõvé, hogy a mûvelt nagyközönséget ma olyan nemzedékek alkotják, amelyek tagjai válságba jutott civilizációjukban élve minden áron "értelmet akarnak adni az életüknek". Olyan generációkról beszélhetünk tehát, amelyek képviselõi közül a közelmúltban sokan és sokféle megfontolásból valamilyen "értelem keresésére" indultak; olyan fiatalokról, ill. fõként fiatal felnõttekrõl, akikben nap mint nap fölvetõdnek az emberi élet és a történelmi folyamat "értelmére", a tudományos kutatás és a technikai fejlõdés "céljára", az emberi és társadalmi együttélés "lehetõségére" vonatkozó kérdések. Ez utóbbiak pedig végsõ soron éppúgy filozófiai jellegûeknek tekinthetõk, mint pl. az emberi-társadalmi együttélést szabályozó értékrendek "megalapozására", a globalizálódó világtársadalom "jövõjére" vonatkozó további kérdések. Itt egyébként olyan emberek sokaságáról van szó, akik persze mindennapi életük során -- így személyes "boldogságuk" és kulturális "identitásuk" keresésére indulva, a "másság" megértésére törekedve, ám persze tanulmányaik folytatása, hivatásuk, ill foglalkozásuk gyakorlása közben is -- bonyolult morális, etikai és deontológiai problémák egész sorával szembesülnek. Ráadásul az ilyen fiatalok, fiatal felnõttek döntõ többsége ma már korántsem elégszik meg többé azzal, hogy személyes és közösségi életének ezekre a bonyolult kérdéseire -- bármely értelemadásra szakosodott társadalmi instancia képviselõitõl is -- vagy "túlzottan egyszerû", vagy "túlzottan bonyolult" válaszokat kapjon.

Mindezen kérdések persze már csak érzelmi töltésüknél, gondolati súlyuknál fogva is komoly kihívást jelentenek a filozófia és a filozófusok számára. Ám a legnagyobb kihívást alighanem mégis a következõ jelenti ma: Az ezredforduló filozófusai -- miközben nem térhetnek ki az érdemi válaszadás elõl -- nem elégedhetnek meg akármilyen intellektuális retorika kimunkálásával sem. Hiszen közönségük mindenek elõtt olyan tartalmas szempontok megfogalmazását, olyan vonzó gondolati formulák megtalálását várja el tõlük, amelyek legalább valamiféle "arany középút" kijelölésére alkalmasak a túlzottan bonyolult és a túlzottan egyszerû válaszok mindig rossznak érzett végletei között. Márpedig ennek az elvárásnak megfelelni rendkívül nehéz feladat. Hogy mennyire nehéz, azt világosan mutatják pl. a napjainkban kialakuló "filozófiai piac" sajátos marketing-problémái. Arra gondolok, hogy míg a filozófia iránt a nyugat-európai térségben kétségkívül élénk érdeklõdés, sõt széleskörû (és nem utolsó sorban fizetõképes) "kereslet" mutatkozik, addig a filozófiai "kínálat" sokak szerint⁽⁵⁴⁾ minden megújulás és minden fellendülés ellenére sem eléggé differenciált. Amin fõként az értendõ, hogy ez a kínálat általában se nem eléggé népszerû, se nem eléggé színvonalas. Francia és német filozófus-kollégáinknak éppen ezért már jó ideje bele kellet törõdniük abba, hogy a közélet szereplõi idõrõl idõre olyan merõben szokatlan kérdésekkel zaklassák õket, mint pl. a következõk:

Vajon képesek lesznek-e a kortárs filozófusok arra, hogy a szakterületük iránt folyamatosan megújuló fogyasztói keresletet célzottabban, így horribile dictu a kulturmarketing ajánlásait is szem elõtt tartva, sõt adott esetben a modern médiák közvetítésével elégítsék ki? Vajon képesek lesznek-e a manapság mind gyakrabban médiaértelmiségiként föllépõ filozófusok (vagy éppen az olykor filozófusként föllépõ médiaértelmiségiek) arra, hogy az "akadémizmus" és az "amatõrizmus" rosz szélsõségein⁽⁵⁵⁾ a kamerák és a mikrofonok elõtt is fölülemelkedjenek? Vagy vegyük a professzionális filozófusokként föllépõ professzionális filozófusok esetét: Vajon valóban azt kell-e elvárni tõlük, hogy mindig és mindenütt -- pl. újságírói kérdésekre válaszolva, filozófiai laikusokal beszélgetve, más diszciplínák képviselõivel vitatkozva és egymásssal eszmét cserélve is -- kizárólag valamelyik szigorúan "tudományos" (vagy legalább szigorúan "ezoterikus") filozófia szószólóiként nyilvánuljanak meg? Hogy soha semmilyen engedményt ne tegyenek, sem valamelyik "exoterikus" filozófiának, sem annak a "személyes" filozófiának, amellyel néhányan közülük azért bizonyára rendelkeznek, sem pedig annak a "populáris" filozófiának, amelynek kérdései és válaszai pedig a "nem-filozófusok" túlnyomó többségét tulajdonképpen érdeklik? Sõt végsõ soron fölmerülhet az a kérdés is, hogy egyáltalán meg tudnak-e felelni napjaink professzionális filozófusai azoknak a bonyolult elvárásoknak⁽⁵⁶⁾, amelyeket újabban a filozófiai diszciplínán, sõt az egyetemi és akadémiai szférán kívülrõl -- ám legtöbbször a kontinentális európai civilizáción belülrõl -- támasztanak velük szemben?

Nos, a nemzetközi médiában tallózva óhatatlanul a következõ benyomásom támadt: Azok a válaszok, amelyeket a felsõ- vagy középfokú oktatás keretében ún. professzionális filozófusok adnak a francia, a német, ill. más nyugati fiatalok kérdéseire, az érdekeltek számára bizony még mindig gyakran tûnnek "túlzottan bonyolultnak", vagyis elvontnak és életidegennek. Ám vegyük most a változatosság kedvéért azoknak a "túlzottan egyszerû" válaszoknak az esetét, amelyeket többnyire a befolyásos ideológiák reprezentánsai adnak a nagyközönség kérdéseire. Nos, ha erõsen módosult formában is, a nyugat-európai térségben mind a mai napig megfigyelhetõ annak a tendenciának a térhódítása, amelyet a társadalomtudósok már évtizedekkel ezelõtt az "ideológiák alkonyaként" aposztrofáltak. A modern ideológiáknak -- így különösen a 20. század "politikával" és "vallással", ill. "tudománnyal" és "technikával" kapcsolatos ideológiáinak -- egykor oly erõteljes hatása ugyanis napjaink posztmodern körülményei között érezhetõen meggyöngült⁽⁵⁷⁾. Mintha utópikus energiáik mára kimerültek volna, mintha nem töltenék be többé az értelemadás funkcióját, mintha nem nyújtanának többé elegendõ reményt. A totalitárius politikai ideológiák (fasizmus, kommunizmus) végképp kompromittálódtak; az ú.n. nyugati marxizmus nemhogy "tudományos politikaként" vagy "tudományos világnézetként", hanem bizony "kulturális mozgalomként" is rég kifulladt. A történelmi egyházak korántsem mindig találnak meggyõzõ válaszokat az "új vallásosság" képviselõi által fölvetett súlyos kérdésekre, az újszerû és erõteljes spirituális élményeket kináló buddhiznussal⁽⁵⁸⁾ szemben pedig olykor egyenesen defenzívába szorulnak.

Ráadásul megrendült az a már-már vallásos hit is, amelyet a nyugat-európai ember hosszú évtizedekig a modern tudomány mindenhatóságába vetett⁽⁵⁹⁾. A tudományos modernség hagyományos formáira még oly jellemzõ "pozitivista", "szcientista" vagy éppen "technokrata" szemléletnek ma már a nyugati világban egyre több szigorú kritikusa akad. Épp a legfejlettebb társadalmak közvéleménye ugyanis korántsem bízik többé feltétlenül abban, hogy a természettudományok eredményeinek gyakorlati alkalmazása mindig és csakis jótékony hatással lesz a kortársak mindennapi életére; s persze abban sem, hogy a mindmáig töretlennek mondható technikai-tudományos fejlõdés szükségképpen és automatikusan emberi, társadalmi, ill. kulturális értelemben vett haladást von majd maga után. Sõt, mintha napjainkra szertefoszlott volna az a reménysugár is, hogy ha egyszer már a modern társadalmakban az olykor ellenõrizhetetlenné váló technikai, gazdasági és politikai folyamatok eredményeképpen különféle patologikus jelenségek burjánzanak el, s szaporodni látszanak a civilizációs válság tünetei, akkor azokat legalább a modern társadalomtudományok segítségével sikerül majd enyhíteni. Itt valószínûleg egy új tudománytörténeti konstelláció kialakulásáról van szó, amelynek lényege Gernot Böhme, német filozófus, fizikus és matematikus szerint⁽⁶⁰⁾ az, hogy a tudománytörténet "baconiánus korszaka" mára véget ért (vagy legalábbis a végéhez közeledik).

A fenti körülmények bizonyára nagyban hozzájárultak ahhoz, hogy az európai kontinens nyugati felén néhány éve a "filozófia reneszánszának" tömeges jelenségérõl beszélhetünk. Ezen a ponton azonban fölvetõdik két, egymással szorosan összefüggõ kérdés, amelyekre itt csak egészen rövid, jelzésszerû választ tudok adni: Mit értsünk ilyen körülmények között "filozófián"; s mit annak "nagy visszatérésén"? Az persze magától értetõdik, hogy a filozófia eddigi története során mindig is plurális természetû, vagyis sokrétû és sokarcú kulturális jelenség volt. További tisztázásra vár viszont, hogy vajon elméleti tartalmát, diszciplináris jellegét, mûvelõdéstörténeti státuszát tekintve melyik is (ill. milyen is) az a "filozófia", amelynek az "újjászületésérõl" ma oly sok szó esik? S hogy kik is azok a "filozófusok", akiknek "visszatérésérõl" olykor a kulturális magazinok címoldalai tudósítanak?

Ami az elsõ kérdést, a filozófia reneszánszának jelenségét illeti, az az ezredfordulón szorosan összefügg egyrészt a "gyakorlati filozófia", ill. a "gyakorlati bölcsesség" iránti igény és érdeklõdés újjászületésével, másrészt pedig azzal, hogy a "filozófia világfogalma", úgy tûnik, újból polgárjogot nyert napjaink elméleti diskurzusában⁽⁶¹⁾. Ez utóbbi értelmében egyébként a filozófia korántsem csupán néhány szakfilozófust érdeklõ problémák elvont tudománya, korántsem olyan diszciplína, amely csupán néhány szakember által érthetõ szaknyelven, a beavatatlanok számára felfoghatatlan szakmai zsargonban fogalmazza meg felismeréseit. Hanem sokkal inkább olyan kérdésekkel foglalkozik, amelyek elvben "mindenkit érdekelnek", s olyan nyelvezetet használ, amelyet elvben "mindenki megért". Ami pedig a második kérdést illeti, amikor ma a nyugati filozófusok egy részének nagy visszatérésérõl beszélünk, akkor bizony igen kevesekre gondolunk. A filozófiatörténeti múlt néhány klasszikusára, a jelen filozófiai életének néhány kiválóságára, fõként azonban a különféle médiák által gyakran szerepeltetett véleményformáló értelmiségiekre. Úgy tûnik ugyanis, hogy a mûvelt nagyközönséget ma a nyugati világban nem annyira a "rendszeralkotó", mint inkább az "életmûalkotó" filozófus megnyilatkozásai érdeklik; az olyan gondolkodó gondolatai, aki valamiféle "személyes filozófiát" alkotott⁽⁶²⁾. Vagy másként fogalmazva: A nagyközönséget (s ezért a szerkesztõket, a mûsorvezetõket, és a kommentátorokat is) legfõképpen az olyan értelmiségi, az olyan gondolkodó véleménye fogja érdekelni, aki egyfajta "populáris filozófia" mûvelésére (is) vállalkozik, sõt, aki szerencsés körülmények összetalálkozása esetén akár filozófiai besztszellerek megírására is képesnek bizonyul⁽⁶³⁾.

Bár a filozófia reneszánszának fentebb körvonalazott jelensége kétségkívül sok pozitív lehetõséget rejt magában, adott körülmények között számos kétely is fölmerült, mégpedig fõként a kortárs filozófia "teljesítõképességével", ill. annak "határaival" kapcsolatban⁽⁶⁴⁾. Kiderült ugyanis, hogy bár filozófia "szakismereti" és "közismereti" funkciójának világos megkülönböztetése, a filozófia "világfogalmának" elõtérbe állítása rokonszenves célkitûzés, valóra váltása korántsem mindig egyszerû feladat. Sõt sokan egyenesen úgy vélik: Egyes „médiafilozófusok" színrelépése, különféle „populárfilozófiák" térhódítása, az ún. „filozófiai kávéházak" megjelenése végsõ soron az alapvetõ filozófiai fogalmak "szemantikai inflációjához" vezethet; az "elméleti tudás" és a "gyakorlati bölcsesség" iránt mutatkozó tömegigény aprópénzre váltásának pedig számos olyan formája van, amelyek széleskörû elterjedése az ezredfordulón akár komoly aggodalomra is okot adhat. Véleményem szerint ezen a ponton valóban komoly problémákkal találjuk magunkat szemben, amelyeket azonban a magam részérõl itt sem bagatellizálni, sem dramatizálni nem kívánok. Annak illusztrálására pedig, hogy a gondolkodó embereket mindenkor érdeklõ bonyolult kérdésekre nemhogy napjaink véleményformáló értelmisége, hanem többnyire még az európai kultúrtörténet nagy gondolkodói és nagy mûvészei sem voltak képesek mindig egyszerû (vagy legalább véglegesnek tûnõ) válaszokat adni, hadd idézzem befejezésül megint Paul Ricoeur szavait.

„Én azt a példát venném, amelyet Merleau-Ponty helyezett mindenek fölé, Cézanne példáját" -- mondta nekem az idõs gondolkodó a már idézett beszélgetésben⁽⁶⁵⁾. "Miért festi meg Cézanne szüntelenül újra és újra a Sainte-Victoire hegyet? Mintha a mûvészi bemutatások, ábrázolások egyike sem merítené ki a hegynek, mint a természet alkotásának, mint természeti ritkaságnak azon törekvését, hogy kifejezésre jusson... Itt tehát egy kifizetetlen adósságról van szó, melynek folytán egyszerre beszélhetünk a mûvészi alkotás egyediségérõl és arról, hogy csak a mûalkotások sorozata, a Sainte-Victoire hegy ábrázolásainak sokasága célozza meg azt a többletet, ami valószínûleg nem más, mint valamely emberi tapasztalat univerzalitása, egy természeti csoda szakralitása..." Ricoeeur itt megállt, elgondolkodott, majd tudomásul vette azt a közbevetésemet, hogy akkor ez a szakralitás, ez az univerzalitás végsö soron elérhetetlen a mûvész számára, ám mindjárt hozzzá is tette: „Igen, elérhetetlen számára, de azt is mondhatnánk, hogy ez a valami egyre jobban eltávolodik tõle, ahogyan a mûvek megsokszorozásával közeledni próbál hozzá. Akkor viszont itt valami másról van szó, mint az univerzalitásról, akkor itt egyenesen az ábrázolás tárgyának, sõt még csak nem is annak, hanem a természet alkotásának ontológiai telítettségérõl van szó, melyet mûvészi ábrázolás nem meríthet ki." Itt Ricoeur megint megállt, elgondolkodott, megint elfogadni látszott azt a megjegyzésemet, hogy akkor itt alighanem a modell egyszeriségérõl és a megközelítés többszöriségérõl beszélhetünk, majd a következõ figyelemreméltó megállapítással zárta gondolatmenetét: „ Sõt akkor ennek a pendantjáról is beszélhetünk, mégpedig a nyelv egy olyan ontológiájában, amelyik épp a sokratési dialógust választaná modelljéül. A sokratési dialógusok legtöbbje ugyanis nem jut el a végkifejletig, mert ahogyan Cézanne festményeinek megsokszorozódása egyre távolabbra tolja a 'megfestendõ dolgot', úgy a párbeszédekben az 'elmondandó dolog' tolódik egyre távolabbra a dialogikus megközelítések sokasága által".

1. Paul Ricoeur: "Az 'oltvány', az 'üledék' és az 'emlékezet', Két beszélgetés Tóth Tamással", Magyar Filozófiai Szemle, 1997/5-6, 882. old.

2. V.ö.: Boudet, J.: Chronologie de l'histoire de l'Europe, Éditions Nathan, 1991, 50 old.

3. Fuchs, K. / Raab, H.: Wörterbuch zur Geschichte, DTV, München, 1996, 54-55.old.

4. "Millénarisme", in: © Hachette Multimédia / Hachette Livre, 1999

5. V.ö. Schmitt J.C.: "An mil -- an 2000: quelle actualité du Moyen Age?" Magazine Littéraire, décembre 1999; 26-27. old.

6. Schmitt, u.o. 27-30. old.

7. Barthélemy, D.: "Le Moyen Age comme mythologie", Magazine Littéraire, décembre 1999; 31-34. old; Schmitt, u.o. 28-30. old

8. Schmitt, u.o. 26. old. Valójában persze, bármily súlyos csapás volt is az 1000. esztendõ küszöbén nagy járványok és tömeges éhinségek kirobbanása, a kanibalizmus eseteinek szaporodása, valamint pl. az üstökösök felbukkanásától vagy az ítélet napjának eljövetelétõl való félelem terjedése, mindez aligha vethetõ össze értelmesen azokkal a nem kevésbé súlyos sorscsapásokkal, amelyek a 2000. év küszöbén fenyegették az emberiséget. Gondolok itt egyebek között az ökológiai katasztrófák bekövetkeztére, a demográfiai problémák kiélezõdésére és az etnikai konfliktusok elszaporodására, valamint persze az informatikai rendszerek esetleges összeomlásától vagy éppen valamelyik régió, ill. államalakulat bizonytalan jövõjétõl való tömeges félelemre.

9. Aligha véletlen pl., hogy a régi millenarizmus manapság legfeljebb olyan szórványos és pervertált formákban bukkan fel újra, mint pl. az egyik afrikai világvége-szekta tagjai által a közelmúltban Ugandában elkövetet tömeges (ön)gyilkosság. A világvége-hangulatról részletesebben v.ö. pl. Nicole Adolph: "Sekten im Weltuntergangs-Fieber, Apokalypse 2000", SPIEGEL ONLINE - 28. Dezember 1999.

10. Schmitt érdekesen mutat rá arra is, hogy a "múlt" a "jelen" és a "jövõ" fogalmának a középkorban egészen sajátos értelme volt. U.o. 28-31 old. Elsõ pillantásra talán meglepõ, hogy itt pont a perzsa Avicenna példáját említem. Ám eltekintve attól, hogy az õ eszméinek hatására a középkori Európában egyfajta latin avicennizmus jött létre, a kultúrtörténeti kronológiákban egész egyszerûen nem találtam olyan jelentõs európai filozófust, aki 1000 körül élt volna.

11. Ezzel kapcsolatban számos érdekes utalás található azokban a recenziókban, amelyeket Jean-Claude Schmitt és Jean-Claude Renan készítettek az 1000 körüli idõszak történetét feldolgozó újabb könyvekrõl a Magazine Littéraire számára, 1999 december, u.o. 61-64 old.

12. Indirekt módon kiderül ez pl. Alain de Libera: "La philosophie médiévale" c.cikkébõl is, Magazine Littéraire, décembre 1999, No. 382, 50-53. old. A középkori filozófia kiváló francia kutatójának e cikkét egyébként más vonatkozásban is figyelemre méltónak tartom. Egyrészt azért, mert tárgyát ugyan a felületes aktualizálás csapdáit gondosan elkerülve, ám mégis a modern gondolkodást foglalkoztató problémák, sõt a mai filozófiában dúló viták szemszögébõl közelíti meg. Másrészt azért, mert korábbi könyveihez hasonlóan kiderül belõle: a a középkori filozófiát a középkori gondolkodás egészébe ágyazva érdemes tanulmányozni, ha pedig a kutató így jár el, akkor hamarosan rá fog döbbeni arra, hogy a középkori filozófia -- sokak véleményével ellentétben -- korántsem képez abszolút cezúrát az európai gondolkodás történetében. V.ö. továbbá: Libera de, A.: Penser au Moyen Age, Éditions Seuil, Paris, 1991.

13. Heller: Á.: "Napfogyatkozás és ezredforduló", Népszava, Szép Szó, 1999 december 31; Monory M. András - Tillmann J. A.: "Ezredvégi beszélgetés Heller Ágnessel", in: Magyar Lettre Internationale, ???.

14. V.ö.: Jeambar, D.: "L'Homme de l'an 2000, c'est vous !" L'Express du 23/12/1999; Wyss, B.: "Das Gespenst des Humanismus Vom Olymp herab an die Börse - über die Zukunft der Pop-Kultur", Süddeutsche Zeitung, vom 24.02.2000; Ramonet, I.: L'aurore, © Le Monde diplomatique, janvier 2000, 1. old.,stb.

15. Julliard, J.: "Fin de siecle ou fin de cycle? Démocrates, encore un effort!" Le Nouvel Observateur, 6-12 janvier 2000; Schmitt J.-C.: "An mil -- an 2000: quelle actualité du Moyen Age?" Magazine Littéraire, décembre 1999; továbbá.: "Immanuel Wallerstein az elõttünk levõ fél évszázadról", Hovanyecz László interjúja, Népszabadság, Hétvége, 2000 március 4; Rorty, R.: "Filozófia és jövõ", Magyar Filozófiai Szemle, 1994/5-6, 877-844 old.

16. A legjobb példa erre a Magazine Littéraire 1999 decemberi tematikus száma, amely a "Modernité du Moyen Age, Vive l'an 1000" címet viseli, s amelyet többek között Jacques Le Goff neve fémjelez.

17. V.ö.: Horváth J.: "A filozófia jövõje -- oktatási kérdések", Magyar Felsõoktatás, 1999 / 8 40-41 old; Martin J.: "A filozófia a kilencvenes évek rockzenéje, Milyen szellemi poggyászt viszünk át a jövõ évezredbe?" Magyar Nemzet, 1998. 08. 19.

18. Az egyik ilyen ok az, hogy a múlttól különbözõ jövõ megteremtésének elõsegítése -- legalábbis Richard Rorty szerint -- fõként a filozófusok feladata. A filozófia tündöklésének egy másik ilyen okára viszont már Jostein Gaardner hívja föl a figyelmet, aki úgy látja: Miközben világszerte a közös cselekvés megfelelõ módozatait keresik, a gondolkodó emberek ma egyben azt a kérdést is kutatják, hogy az emberiség vajon milyen szellemi poggyászt vigyen át a jövõ évszázadba (ill. évezredbe)?

19. "Metafilozófiáról" itt nem abban az értelemben beszélek, amelyet mondjuk H Lefebvre és K. Axelos francia filozófusok az 1960-as, ill. az 1970-es években tulajdonítottak ennek a kifejezésnek. Tehát nem a filozófia "gyakorlati megvalósításának" vagy esetleg "dialektikus meghaladásának" posztfilozófiai értelmében. Hanem abban az igen széles értelemben, amelyet az 1970-ben alapított Metaphilosophy c. amerikai folyóirat szerkesztõi, T.W.Bynum és W. L. Reese tulajdonítottak ennek a terminusnak. Úgy gondolom ugyanis, hogy egy ilyen metafilozófiai szempont alkalmazása kedvezhet annak, hogy a különféle filozófiai iskolák, irányzatok, rendszerek, ill. az egyes filozófiai diszciplínák és orientációk, stb. problematikáját legalábbis tárgyilagosságra és elfogulatlanságra törekedve dolgozza föl az eszmetörténet kutatója, mégpedig eleve leszámolva azzal az illúzióval, hogy ez valaha is teljes mértékben sikerülhet. V.ö. az Encyclopédie Philosophique Universelle harmadik, Philosophie Occidentale c. kötetének "Métaphilosophie"-cimszavát, amelyet R. Sasso írt. I.m. 1613-1614 old.

20. Az alábbi gondolatmenet néhány olyan újszerû jelenség futólagos áttekintésére vállalkozik, amely a mai Franciaország és Németország filozófiai életében figyelhetõ meg. Bármily vázlatos is ez az elemzés, legalább röviden mindenképpen célszerû lett volna különbséget tenni az európai filozófia mûvelésének fõbb színterei -- a média, az akadémia és az univerzitás -- valamint az ott fölvetõdõ és legalább részben jellegzetesen eltérõ problémák, ill. kihívások között. Erre itt terjedelmi okoikból végülis nem került sor. Egy más alkalommal azonban e fontos kérdésre még vissza szeretnék térni.

21. A "nagy elmélet" problémájáról v.ö. pl. Hauck, G.: Geschichte der soziologischen Theorie, Eine ideologiekritische Einführung, Rowohlts Enzyklopädie, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbeck bei Hamburg, 1993,12-25, 128-152. old.

22. Honneth, A.: "Critical theory / Frankfurt school", in: The Blackwell Dictionary of Twentieth-Century Social Thought, edited by W. Outhwaite & T.Bottomore, Blackwell Reference, Oxford, Malden, 1996, 232-235 old.

23. Karácsony, A.: Bevezetés a társadalomelméletbe, Rejtjel, Budapest, 1997, 6-7, 18-21. old.

24. Karácsony A.: i.m. 5-6. old.

25. A "filozófiai", a "teológiai" és a "tudományos" gondolkodás összefüggésérõl és mai megítélésérõl v.ö. pl. Kuno Lorenz: "Warum Philosophie" c. esszéjét, amely a Meyers Kleines Lexikon Philosophie elõszavaként jelent meg, Bibliographisches Insttitut, Mannheim 1987, 5-12 old.

26. Stengers, I.: La guerre des sciences, La Découverte / Les Empecheurs de Penser en Rond, 1997. (Isabelle Stengers egyébként a Nobel-díjas Ilya Prigogine társszerzõje).

27. Véleményem szerint annak ellenére sem fogadható el, hogy a "tudományok háborújának" metaforája alighanem magára a "filozófiára" is alkalmazható, mégpedig függetlenül attól, hogy a filozófiát mondjuk "tudománynak" tekintjük-e vagy sem. Pontosabban arról van szó, hogy ez a szó ricoeuri értelmében "termékenynek" tûnõ metafora bizonyára a filozófián belül manapság megkülönböztethetõ diszciplínák és paradigmák, orientációk és attitûdök, valamint az azokat képviselõ filozófusok között kialakult kommunikáció-hiány, disszenzus, feszültség és konfliktus változatos formáira is alkalmazható.

28. Allegre, C.: La défaite de Platon ou la science du XXe siecle, Fayard, 1995.

29. Allegre 1997-tõl, a Lionel Jospin által vezetett francia kormány megalakulásától 2000 március 27.-ig volt Franciaország oktatási minisztere. Tehát az volt jelen elõadás elhangzása idején is. Az új kormányban az oktatási tárcát Jack Lang jogászprofesszor vette át. A személycserét megelõzõ válságról lásd: pl. Julliard, J.: "L'éléphant et le mammouth", és Schneider, R.: "Le jeudi noir de Claude Allegre", mindkettõ in: Le Nouvel Observateur, 23-29 mars 2000.

30. Rosenau, P.M.: Post-Modernism and the Social Sciences, Insights, Inroads, and Intrusions, Princeton University Press, Princeton, 1992.

31. Allegre, i.m. 13-25, 433-441 old.

32. Ezt az értelmezést egyébként az Allegre-könyv címlapjának tipográfiája is sugallja.

33. Éppen ezért, szeretnék itt legalább utalni arra a kérdésre, hogy hogyan is vélekedik a modern tudomány egyik-másik kiválósága az antik filozófia nagy gondolkodóiról. Mint láttuk Claude Allegre, a földtudományok neves mûvelõje esetében ez a vélemény meglehetõsen lesújtó: a Tudomány gyõzelme az õ szemében "Platón" vereségével egyenlõ. E tétel mögött nyilván a "metafizika", jelesül a platóni hagyományra visszanyúló metafizika "lerombolásának" kissé talán naív szándéka áll. Ráadásul, ha ez a szándék ténylegesen támaszkodna a platonizmus valamilyen olvasatára, akkor vélhetõen arra támaszkodna, amelyet Ricoeur, mint mindjárt látni fogjuk, a platonizmus "zárt olvasatának" nevez. A kiváló fizikus, Wigner Jenõ, ezzel szemben határozottan kijelenti: "Én tudománynak tartom azt is, amit Platón és Arisztotelész mondanak. Én csodálom és bámulom õket. És sokat tanulhatnánk ma is tõlük". (Wigner, u.o. 331 old) .Nem kétséges persze, hogy a természettudósok egy része ma ezt az olvasatot is meglehetõsen naívnak tartaná, s talán nem is teljesen alaptalanul. Bár abszolút laikusként azért nagyon halkan megkérdezném: Vajon egy olyan természettudós "naivitását", aki a Nobel-díjra méltónak bizonyult, nem kellene-e mégiscsak egészen különös fajtából való naivitásnak tekinteni? Olyas fajta naivitásnak, amely némely vonatkozásban akár a tudományos kreativitásnak is kedvez?

Végül érdemes fölidézni a filozófus és filozófiatörténész Paul Ricoeurnek, a görög filozófia kiváló ismerõjének véleményét errõl a kérdésrõl: „A metafizika lerombolásának eszméje éppenséggel a platonizmus zárt olvasatából indul ki, az 'érthetõ' és az 'érzékelhetõ', az epistémé és a doxa szembeállításából, különféle bináris rendszerekbõl" -- mondta a francia filozófus. "Holott, ha ismét megnyitjuk a dialógust, akkor észrevesszük, hogy nincs is platonizmus, és Platón maga is szüntelenül Platón kritikusa. Idézzük csak föl az ideák híres elméletét, amelybe megkísérlik bezárni! Nos, ez az elmélet újból és újból munkába vétetik, sõt bizonyos értelemben még meg is cáfoltatik az utolsó dialógusokban, majd elvi szinten és különösen a „Philébos"-ban, amely a „Parmenidés"-szel együtt minden bizonnyal Platón önkritikájának a csúcsa... Mindez mellesleg szólva erõteljesen kisebbíti Platón és Aristotelés annyira túlbecsült ellentétét. Mintha Platón a fölöttünk álló intelligibilitás embere lett volna, Aristotelés pedig a természet empirikus leírásáé. De végül is az aristotelési phronésis, ahogyan azt a „Nikomachosi etiká"-ban, annak is a hatodik könyvében kifejtette, fölöttébb közel áll a platóni dialógusok dialogikus mozgásához ". (Paul Ricoeur: Az "oltvány", az "üledék" és az "emlékezet", Két beszélgetés Tóth Tamással, Magyar Filozófiai Szemle, 1997/5-6, 897. old.)

34. Böhme, G.: "Die Aufgaben der Philosophie", Ein Gespräch mit Gernot Böhme, Philosophische Information, 22-29. old.

35. Pedig az általuk mûvelt tudományágak modern története jóval rövidebb múltra tekinthet vissza, mint az európai filozófia! Ami pl. a meteorológiát illeti, nekem mindenesetre úgy tûnik: A francia közvélemény a modern tudomány kudarcként élte meg azt, hogy az ország Meteorológiai Intézete -- bár kétségkívül elõre jelezte -- egyszerûen csak "erõs széllökésekként", tehát közönséges meteorológiai jelenségként jelezte elõre az ezredforduló rendkívüli pusztításokat (és óriási károkat) okozó szélviharát, amelyhez hasonló minden évszázadban legfeljebb egyszer vagy kétszer sújtja a francia területeket. A kudarcélményt fokozta, hogy a laikus többség számára e szomorú alkalomból derült ki: A modern meteorológia annak ellenére sem tekinthetõ egzakt tudománynak, hogy bonyolult matematikai modelleket alkalmaz, hatalmas komputereket használ és korszerû adatgyûjtési rendszert épített ki. Elgondolkodtató az is, hogy a szakértõk szerint a mainál jobb technikai felszereltség birtokában ugyan valószínûleg a prognózis is pontosabb lett volna, de bizonyára még így sem lett volna teljesen pontos. V.ö. Pracontal, M.: "Coup de vent sur la Météo-France, Une erreur d'appréciation", Le Nouvel Observateur, 6-12 janvier 2000.

36. A belátható jövõben ugyanis nemcsak a filozófián belül (és a filozófia körül) várhatók újabb diszciplináris ütközetek, további paradigma-csaták, sõt kiélezõdõ intézményi konfliktusok. Hanem minden bizonnyal a természet-, a társadalom- és a szellemtudományok területén (és e nagy tudományterületek között is).

37. Wigner Jenõ ezeket a gondolatokat 1973-ban egy a Magyar Televíziónak adott interjújában is kifejtette. Sokszemközt -- tudósokkal, Kardos István tévésorozata, MRT-Minerva, Budapest, 1974, 333--334 old.

38. Paul Ricoeur: Az "oltvány", az "üledék" és az "emlékezet", Két beszélgetés Tóth Tamással, Magyar Filozófiai Szemle, 1997/5-6, 887-888. old.

39. Changeux, J.-P. / Ricoeur, P.: La nature et la regle, Ce qui nous fait penser, Éditions Odile Jacob, Paris, 1998.

40. Dortier, J.-F.: "Introduction: Un tour d'horizon philosophique", in: Philosophies de notre temps, Coordonné par Jean-Francois Dortier, Éditions Sciences Sociales, Auxerre, 2000, 16-23. old;

41. V.ö. pl. Besnier, J.-M.: "Les figures actuelles de la pensée", in: Philosophies de notre temps, i.m. 73-84 old. Figyelemre méltó módon egyébként e párbeszéd újrakezdésére, a tudás különbözõ területei közötti hídverésre ma gyakran épp a természettudósok táborából indul ki a kezdeményezés.

42. V.ö. pl.: "Philosophie", Dossier coordonné par Marc Coutty, in: Le Monde de l'éducation, de la culture et de la formation, janvier 1997; ; "Le retour des philosophes" Le Nouvel Observateur, du 13 au 19 mai 1999; "Le renouveau de la philosophie politique", Dossier coordonné par Frédéric Martell, Magazine Littéraire, octobre 1999; "Le renouveau des sciences humaines" Sciences Humaines, No. 100, décembre 1999, v.ö. különösen Journet, N.: "Philosophie, Entre l'université et les cafés", u.o. 36-37 old; "Sartre revient", Le Nouvel Observateur du 13 au 19 janvier 2000. V.ö. továbbá: Philosophies de notre temps, coordonné par Jean-Francois Dortier, Éditions Sciences Humaines, Auxerre, 2000.

43. V.ö. pl az Ethik und Sozialwissenschaften, Streitforum für Erwägungskultur c. folyóirat "Philosophische Beratung" c. terjedelmes tematikus blokkját, amely Eckart Ruschmann azonos címû tanulmánya köré rendezõdik, s amelyben több mint 30 szerzõ mûködött közre; valamint "Neue medien -- Das Ende der philosophie?" Ein Streitgespräch zwischen Norbert Bolz und Julian Nida-Rümelin, Information Philosophie, Oktober 1998 (4), 20-29 old; "Die Aufgaben der Philosophie, Ein Gespräch mit Gernot Böhme, Information Philosophie 1999, 22-29 old.

44. Akademische Philosophie zwischen Anspruch und Erwartung, Herausgegeben von K. R. Lohmann und T. Schmidt, Suhrkamp Verlag, Farnkfurt / Main, 1998; Pieper, A. (Hg.): Philosophische Disziplinen, Ein Handbuch, Reclam Verlag, Leipzig,1998; Praktische Philosophie, Grundorientierungen angewandter Ethik, Kurt Bayertz (Hg.) Rowohlts Enzyklopädie, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbeck bei Hamburg, 1994 (1991).

45. V.ö. Anquetil, G.: "Le déclin de la pensée, La charge de Dominique Lecourt", Le Nouvel Observateur, 28 janvier - 3 février 1998.

46. Bolz, N. / Nida-Rümelin, J.: "Neue medien -- Das Ende der philosophie?", u.o.

47. Martin J.: "A filozófia a kilencvenes évek rockzenéje, Milyen szellemi poggyászt viszünk át a jövõ évezredbe?" Magyar Nemzet, 1998. 08. 19.

48. Comte-Sponville, A. / Ferry, L.: La sagesse des Modernes, Dix questions pour notre temps, Robert Lafont, Paris, 1998.

49. S mivel magyarázható az, hogy bizonyos filozófiai kérdések (és bizonyos filozófiai válaszok) fõként az európai ifjúság, ill. a fiatal felnõttek körében tettek szert figyelemre méltó népszerûségre? Ráadásul olyan fokú népszerûségre, hogy egy olyan interjú megfogalmazásaira támaszkodva, amelyet Jostein Gaarder, a Sophie világa c. filozófiai besztszeller írója adott a párizsi l'Express-nek, a Magyar Nemzet cikkírója találó módon egyenesen "a kilencvenes évtized rockzenéjének" nevezte a filozófiát?

50. Comte-Sponville, A.: "Montaigne et moi", Propos receuillis par M. Coutty, Le Monde de l'Éducation, janvier 1997, 26 old.

51. "Sartre revient, Apres vingt ans de pourgatoir", Le Nouvel Observateur, 13-19 janvier 2000.

52. Immanuel Wallerstein pl. az elõttünk álló fél évszázadról nyilatkozva úgy véli, hogy a jövõ "zûrzavaros és félelmetes", s hogy 1989 után "a bizonytalanság és reménytelenség" nemcsak az egykori szovjet befolyási övezetben uralkodott el, hanem a centrum országaiban is. A különféle térségekben bekövetkezett nagy "megrendülések és kiábrándulások" pedig nyilván hozzájárultak a súlyos etnikai konfliktusok, nemzeti-etnikai háborúk kirobbanásához.

53. Touraine, A.: Pourrons-nous vivre ensemble? Égaux et différents, Fayard, Paris, 1997; Honneth, A. (Hg.): Pathologien des Sozialen, Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 1994; Heller, Á.: Életképes-e a modernitás? Latin Betûk, Debrecen, 1997.

54. "La philosophie aujourd'hui", Sciences Humaines, No 69, février 1997, 19. old.

55. "Ma devise est simple: ni amateurisme, ni académisme" Francois Jullien-nek, a College de Philosophie elnökének ezeket a szavait Gilles Anquuetil idézi.

56. V.ö. Anquetil, G.: "La soif de philo", Le Nouvel Observateur, du 13 au 19 mai 1999; 4-7 old; Truong, N.: "Le malentendu", Le Monde de l'Éducation, janvier 1997, 33-34 old.

57. Korántsem tekinthetõ véletlennek, hogy a 20. századot korábban több szerzõ is az "ideológiák korának" nevezte. A hetvenes-nyolcvanas évektõl azonban megkezdõdött az "ideológiák alkonya", vagyis a korábban oly befolyásos ideológiák válsága, eróziója, sõt összeomlása. Bár a "dezideologizációt" gyakran "reideologizáció" követi, ez a folyamat tulajdonképpen mind a amai napig tart.

Szeretném azonban hangsúlyozni: Távol áll tõlem, hogy a politikát és a vallást, a tudományt és a technikát -- a nyugati elemzõk egy részéhez hasonlóan -- minden további nélkül "ideológiának" nyilvánítsam. Ám úgy vélem: Egyrészt az emberi élet mind a négy fentebb említett dimenziójának létezik egy vagy több "ideologikus" értelmezése is. Másrészt pedig elmondható, hogy legaláb némely vonatkozásban mind a négy dimenziót -- beleértve a tudományt és a technikát is -- lehetségesnek tûnik nem "idelógikusan", hanem "idológiaként" értelmezni. Mégpedig, mint ezt Habermas és Ricoeur egyes könyvei mutatják, a legmagasabb filozófiai, szociológiai és eszmetörténeti szinten is Ehhez járul, hogy magának az "ideológia" fogalmának sem csak "ideologikus" értelmezése képzelhetõ el, hanem az, egyébként az "utópia" fogalmával együtt, teoretikus szempontból igen szigorú konceptuális elemzésnek is alávethetõ. V.ö. pl.: Habermas, J.: Technik und Wissenschaft als 'Ideologie', Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1970; Ricoeur, P.: L'idéologie et l'utopie, Éditions du Seuil, Paris 1997.

58. "La lecon de vie des sagesses orientales, Bouddhisme, hindouisme, méditation, arts martiaux: ce que beaucoup de Francais y trouvent"., Le Nouvel Observateur, 12-18 aout 1999.

59. Errõl szellemesen ír pl. Horst-Eberhard Richter: Als Einstein nicht mehr weiterwußte, Ein himmlischer Krisengipfel címû, az Econ Verlagnál 1997-ben harmadik kiadásban megjelent köyvében.

60. Böhme, G.: Am Ende des Baconschen Zeitalters, Studien zur Wissenschaftsentwicklung, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt / Main, 1994.

61. Míg az "elméleti" és a "gyakorlati" filozófia, valamint az elméleti "tudás" és a gyakorlati "bölcsesség" megkülönböztetése az európai filozófia történetében fõként Arisztotelészre, addig a filozófia "Schulbegriff"-je és "Weltbegriff"-je közötti különbségtétel mindenek elõtt Kantra nyúlik vissza. Megjegyzendõ persze, hogy a "gyakorlati filozófia" arisztoteliánus, ill. neoarisztoteliánus hagyománya mellett létezik annak jelentõs kantiánus hagyománya is. Errõl v.ö. pl. a "Philosophie, praktische" címszót a Jürgen Mittelstraß által szerkesztett Enzyklopädie der Philosophie und der Wissenschaftstheorie c.mû 3. kötetében, Verlag J.B.Metzler, Stuttgart / Weimar, 1995, 214-216 old. A "gyakorlati bölcsesség" tekintetében egyébként érdfemes megkülönböztetni annak antik és modern formáit (v.ö. Comte-Sponville / Ferry: La sagesse des Modernes, i.m.), a modern formán belül pl. a Paul Ricoeur által kifejtett phronésis-koncepciót és mondjuk az André Comte-Sponville által a Kis könyv a nagy erényekrõl Osiris könyvtár, Budapest, 1998 címmel a közelmúltban magyarul ismegjelent elképzelést

62. Akinek tehát nemcsak mondjuk a gondolkodása mély, a tudása széleskörû, ill. a vitakézsége kiváló, hanem akinek a személyisége is erõs, s aki nemcsak érveinek súlyára hagyatkozik, hanem mondanivalójának igényes nyelvi megformálására is figyelmet fordít. Az olvasókat, hallgatókat, nézõket tehát fõként az olyan kiváló elmék, szuggesztív személyiségek nyilvános szereplései érdeklik, akik mintegy elébe mennek közönségük érdeklõdésének, s akik tulajdonképpen már ma arra válaszolnak, amit az átlagember (vagy az átlagértelmiségi) majd csak holnap fog kérdezni tõlük.

63. A médiaszereplések számában, ill. visszhangjában mérhetõ közönségsiker -- vagy annak elmaradása -- egyébként többnyire független attól, hogy az illetõ szerzõ adott esetben a professzionális filozófus teljes fegyverzetében lépett-e föl vagy sem.

64. Warburton, N.: Bevezetés a filozófiába, Kossuth Kiadó, Budapest, 2000, 19 old.

65. Paul Ricoeur: "Az 'oltvány', az 'üledék' és az 'emlékezet', Két beszélgetés Tóth Tamással", Magyar Filozófiai Szemle, 1997/5-6, 896-897 old.