Veress Károly:

A hermeneutika és a filozófia mélyebb, bennsõségesebb kapcsolata az utóbbi fél évszázad egyik meghatározó filozófiai irányzatában, a filozófiai hermeneutikában⁽¹⁾ vált valósággá. Erre az idõszakra a filozófiai gondolkodás pluralitása jellemzõ. A súlypontok és a tendenciák változnak, de valójában nincs egy olyan domináns irányzat, amely egyértelmûen jellemezné a korszak gondolkodásmódját. A filozófiai hermeneutika is beleilleszkedik ebbe a szellemi-módszertani többszólamúságba. Nem annyira más filozófiai törekvések meghaladására vagy kiszorítására törekszik, mint inkább a velük folytatott dialógusra, amelynek mentén komplementerként igyekszik beépülni a filozófiai kultúrába.

A filozófiai hermeneutika, mint filozófiai koncepció⁽²⁾ - néhány évtizedes pályafutása ellenére - még korántsincs minden részletében végiggondolva-kimunkálva. Inkább filozófiai hermeneutikákról lehetne beszélni, mivel, egyrészt a hermeneutikai problematizálás az egyes szerzõk - Heidegger, Gadamer, Ricoeur stb. -, sajátos problémafelvetéseihez kapcsolódik, másrészt számos részletkérdés kidolgozására a filozófiai hermeneutikának olyan szakterületeken történõ alkalmazása kínál lehetõséget - mint esztétika, irodalomelmélet, szellemtudományi megismerés, stb. - amelyeket újabban õ maga tárt fel a filozófiai problematizálás számára. Igazi erõtartalékai, feltehetõen, még csak ezután fognak felszínre kerülni.

Melyek azok a, magában a filozófiai hermeneutikában rejlõ lehetõségek, amelyek esélyessé teszik ezt a filozófiai koncepciót arra, hogy az ezredfordulón és az ezt követõ idõszakban ne csak egyik filozófiai irányzatként, hanem szélesebb kisugárzásban, az emberi létezés legkülönbözõbb területeibe szervesen beépülve is érvényesüljön?

A filozófiai hermeneutika egy lehetséges kivezetés a modernitás szellemiségének dualista paradigmájából, a szubjektum-objektum viszony elidegenítõ elgondolási sémáiból. A hermeneutikai reflexióban megvilágított megértés nem egyszerûen intellektuális és módszertani-technikai értelemben vett megismerés. A megértés mindig egy értelemteli világnak a másokkal való együttmûködésem folyamatában történõ feltárulkozása, amelynek én is alkotója és részese vagyok, miközben én magam is csupán e feltárulkozás értelmében és mértékében vagyok egyáltalán. A megértésben kibontakozó emberi mivoltomhoz a világ és a másik természetesen és egymást kölcsönösen formáló módon hozzátartozik; velük együtt vagyok egész és teljes a magam emberi valójában⁽³⁾.

A hermeneutikai reflexió útján történõ kivezetés egyúttal visszavezetés is. A filozófai hermeneutika nem akar semmit végérvényesen meghaladni, abban az értelemben, hogy nem kezdeményez valami olyan radikálisan újat, amelyben ne kaphatnának helyet a modernitás vívmányai. Felszámolni vagy megszüntetni sem akar semmit. Zárójelbe tenni sem óhajtja a tudományos tényeknek és a tapasztalati adottságoknak azt a külsõ világát, amely pozitivista-szcientista nézõpontból a megismerés tárgyát alkotja. Mindezek helyet kaphatnak egy hermeneutikai univerzumban. Csupán annyi történik, hogy a hermeneutikai reflexió megvonja a modern tudományeszmény határait, megszünteti az elõjogait és érvényteleníti a tudományos módszertudat egyoldalú dominanciáját⁽⁴⁾. Ily módon nem táplálja a végsõ és teljes megértés illúzióját, nem kínál egy ezen alapuló utópiát, s nem vallja korának a tudományba vetett már-már babonás hitét. De nem is határolódik el mereven a tudományos megismerés gyakorlatától, ehelyett arra törekszik, hogy feltárja ennek mindazokat a hermeneutikai összetevõit, amelyek az egyes tudományokat - elsõsorban a szellemtudományokat, (de újabban a természettudományok sem mentesülnek ez alól) - az objektivitáseszmény korlátozására kényszerítik⁽⁵⁾. Eközben egy pillanatig sem vonja kétségbe a tudományos racionalitás érvényességét a maga területén⁽⁶⁾.

A hermeneutikai reflexió visszavezetés, mivel elébe megy a tudományos módszertan igényeinek, azaz visszamegy azokhoz a tapasztalati alapokhoz, amelyekkel mindig már rendelkezünk, valahányszor hozzákezdünk valamilyen teoretikus építmény megvalósításához. Nem fölénk épít egy világot, hanem a bennünk már mindig is meglévõ világot hozza felszínre; a már bennünk meglévõt akarja érvényre juttatni. Ezáltal a hermeneutika saját világunkhoz, önmagunkhoz, de egyszersmind másokhoz is közelebb visz. A hermeneutikai reflexió nyomán kibontakozó hermeneutikai szemlélet olyan lehetõségként kínálja magát, amely nemcsak teoretikus kidolgozottságában mutatkozik meg, hanem egyszersmind benne rejlik minden embernek az önmagát, a világot, s benne másokat megérteni akaró törekvésében. Ily módon egy olyan, a tudományos tudáson kívüli tudást mozgósít, amely jóval átfogóbb és kiterjedtebb, s egyetemesen emberi, abban az értelemben, hogy minden ember rendelkezik vele a maga módján⁽⁷⁾.

A hermeneutikai reflexió, ily módon, rehabilitálja a filozófiai gondolkodás számára az emberi élet- és világtapasztalatot, s általa magát az életvilágot, amelyet az egyoldalú racionalitás folyamatai egyre jobban elsorvasztanak a mai ember életében. A filozófiai hermeneutika feltárja azokat a megismerési módokat és a szellemi produktivitásnak mindazokat a szféráit is - mint a szellemtudományi megismerés, esztétikai, erkölcsi, jogi tudás, stb. - , amelyeken keresztül az élettapasztalat minden idõszakban, a modernitás korában is, beszüremlik a racionalizált tudás korpuszába. Ezt, a hagyomány formájában felhalmozott tudást, egy olyan átfogó nyelvi mezõ közvetíti, amely az emberi létezés természetes közege. Hermeneutikai nézõpontból a nyelv nem tekinthetõ csupán egy jelrendszernek, egy mesterséges-konvencionális képzõdménynek⁽⁸⁾, hanem inkább olyasminek, ami minden alapvetõ emberi megnyilvánulás feltételéül szolgál, és amelyben egy átfogó világtapasztalattá szervezõdnek az egyes emberi tapasztalatok. Ezért az általa közvetített tudás elsõdleges bármely teoretikus konstrukcióval szemben.

A nyelvi mezõben találkozik az emberi létezés közvetlen és reflexív szintje, s itt mutatkozik meg az emberi létezés mint mindenkor reflektált létezés. A filozófiai hermeneutika az emberi egzisztenciát nem olyanként érti meg, mint ami a maga primitív közvetlenségében ragadható meg és gondolható el. Nem így érti meg, mivel a mindennapi életvilágában élõ ember sem így érti meg a létállapotát⁽⁹⁾. A hermeneutikai reflexió számára az életvilág és a mindennapi tapasztalat körében zajló emberi létezés is nyelvileg reflektált létezésként, szövegként, nyelvi történésként bontakozik ki, s e reflexió szervesen hozzátartozik a létezés folyamatához, mivel általa válik összefüggõ egésszé és lép be a teljesség horizontjába az emberi élet. Ily módon a hermeneutikai reflexió nemcsak az élettapasztalat értékét és értelmét adja vissza, hanem a mindenkori emberi létezést, az összes esetlegességeivel és partikularitásaival egyetemben - anélkül, hogy megszüntetné ezeket - egy univerzum horizontjába helyezi. Ez az univerzum nem azonos azzal, amely a modernitás paradigmájában értelmi-logikai összefüggésekbe rendezett adottságokból épül fel. De a hermeneutikai reflexió útján feltáruló világ nem azonos a posztmodern széttöredezett világával sem. Ebben az általam is történõ világegészben önmagamat és másokat is történésként értem meg, amelynek során minden új tapasztalat újraszervezi ezt az univerzumot. Könnyen belátható, hogy a hermeneutikai reflexió univerzalitás igénye⁽¹⁰⁾ is innen eredeztethetõ. Ez nem annyira egy módszeresen felépített univerzalitás illúziójából táplálkozik, mint inkább abból a nyitottságból, amelynek révén a reflexió egy univerzum horizontjába állítja az emberi létezés partikularitásait és esetlegességeit. Beláttatja a létezés partikularitásait is, de nem enged bezárulni a partikularitásba⁽¹¹⁾.

A hermeneutikai reflexió nem merül ki az egyszerû tudatosításban. A tudatosítás még önmagában nem elég. A módszeres tudatosítás - a maga eltárgyiasító mechanizmusaival szubjektum-objektum kettõsségre tagolja azt a természetes életegységet, életfolyamatot, amelyben az életesemények, életösszefüggések által érintetten és megszólítva mindig eleve már benne vagyunk. Ezért a megértés mindig több mint csupán egy tudati aktus, valójában egy egzisztenciális történés.

A hermeneutika nem egy új módszertani tudat kiépítését kezdeményezi, amely a tudományos módszertudat helyébe kerülhetne. Hermeneutikai nézõponból minden módszertudat szükségképpen egyoldalú. A tudományos módszertudat a kötelezõ distanciateremtés révén gyõzi le az esetlegességet, a szigorú szabályok alapján történõ tárggyá tevés útján, s ezért szigorúan kiiktat mindenféle közvetlen találkozást a tárggyal. Egy hermeneutikai módszertudat ennek éppen az ellenkezõjét mûvelhetné, az esetlegesség közvetlenségének⁽¹²⁾ módszeres felvállalását, ami hasonló egyoldalúság lenne, és ráadásul igazolná a hermeneutikával szemben a relativizmus címszó alatt felhozott vádakat.

A mûbõl, a másikból, az érintettbõl, mindenbõl, amivel értelmezõ viszonyba kerülünk, közvetlen igazságigény szólít meg, s ehhez képest a tudat, mint tárggyá tevõ tudat, másodlagos, közvetett reflexióként mûködik. Hermeneutikai nézõpontból e kettõ - a közvetlenség és a közvetettség - egyazon értelmezési folyamat dimenzióiként, s az értelmezés ezek egymásba áttetszõ játékaként fogható fel⁽¹³⁾. Ez nemcsak episztemológiai, hanem egzisztenciális probléma is: a megértés módján élni az életet azt jelenti, hogy egyszerre a közvetlenség és közvetettség, a bennelevés és szembesülés, az átélés és a tárggyá tevés játékaként - azaz refelktált életként - élni meg az emberi életet. E lehetõség feltárása a filozófiai hermeneutika igazi egzisztenciális hozadéka.

Mindezekbõl következõen úgy tûnik, hogy a másikban (a szövegben, a mûben, a hagyományban, stb.) rejlõ igazságigény befogadása módszertanilag kikényszeríthetetlen esemény. A hermeneutikai beállítódás nemcsak megszólítottság, érintettség és tevékeny részvétel, hanem várakozás is a megszólításra. A várakozás nyitja meg a jelenbe záruló, önmmagát újratermelõ vagy felemésztõ aktivitás jövõre nyíló perspektíváit, a továbbhaladás útját, a mindenkori kivezetés reményét. A várakozás felkészülés, rákészülés is a találkozásra, befogadásra⁽¹⁴⁾. Nélküle a másik felõl jövõ megszólítás idegenül csengene, vagy süket fülekre találna.. Ily módon a hermeneutikai visszalépés a módszer mögé (az elõítéletek, a hagyomány, a cseppfolyós tapasztalatok és történések világába) egyúttal elõrelépést is jelent a reflektált élet irányába.

A reflexió mûködtetése az életben, szerves hozzátartozása az élethez, hermeneutikai nézõpontból nem jelenti a helyes élet egy eleve és elõre meghatározott elvének a tudatos kimunkálását, amelyhez azután a valós élet folyamatai hozzáigazíthatók lennének. Hermeneutikailag tekintve, nincs egy elõre és eleve meghatározott elve a helyes életnek, de részt vehetünk ennek a meghatározásában, a jó definiálásában, s folyamatosan részt is veszünk benne azáltal, hogy a reflexió beleszövõdik az életünkbe. Csak a modernitás racionalizáló, sematizáló törekvései szakították el egymástól és állították szembe egymással a teoretikus reflexiót, mint professzionalizálódott foglalkozást a reflexió nélküli, a minden reflexiótól megfosztott, kiüresített élettel, amely ily módon külsõ irányításra, programozásra, vezérlésre, normatív-preskriptív sémák alkalmazására szorul. A jó definiálásában való részvétel nem jelent szubjektivizmust és relativizmust. Sohasem egyedül és tisztán szubjektíve döntöm el, hogy mi a jó; sohasem passzívan, meditatíve állapítom ezt meg, vagy gondolom ki, hanem mindig cselekvõleg. A hermeneutikai szituációban nem választható szét a teoretikus és a gyakorlati tudás, a reflexió és a cselekvés⁽¹⁵⁾.

A hermeneutikai szemléletben tehát helyreállítódik a teoretikus tudás és gyakorlati tudás egysége. A megértéshez vezetõ bármely mûvelet - értelmezés, fordítás, alkalmazás - hermeneutikailag sohasem csupán egy elméleti szinten végzett mûvelet. Mindezek egész lényünket és világtapasztalatunkat mozgósító, bevonó életaktusok is, egzisztenciális történések. Hermeneutikailag sohasem csak az számít, hogy mit mondunk, hanem az is, hogy hogyan mondjuk.

Mindezekbõl kifolyólag a filozófiai hermeneutika nem pusztán egy teoretikus tudat építkezése és bizonyos életfolyamatokra történõ utólagos alkalmazása, - azaz nem szemlélet + alkalmazás - hanem a konkrét élettörténésekben tanúsított beállítódás. A filozófiai hermeneutika, mint reflexió és beállítódás szétválaszthatatlan egysége, a filozófiát is visszajuttathatja a maga természetes állapotába, azáltal, hogy újból sikerül felmutatnia a filozófikus élet lehetõségét. Ebbõl a nézõpontból az is belátható, hogy nem elég a feltételek kutatásánál megállni, mert soha nem csak a feltételektõl, hanem a valós életen keresztül vezet az út a filozófikus élethez.

Ezzel nem akarom azt állítani, hogy a filozófiai hermeneutika teória-ellenes lenne. Inkább azt, hogy a hermeneutika az emberi létezésrõl leszakított-leválasztott, s többnyire vele szembeállított teoretikus dimenziót visszahelyezi a maga természetes állapotába, mint az emberi egzisztenciához szervesen hozzátartozó reflexiót, mint az emberi létezés reflexív dimenzióját. Ezzel a teória is visszanyeri a maga eredeti, természetes hermeneutikai funkcióját⁽¹⁶⁾.

Ezért a filozófiai hermeneutikát, bármennyire is kimunkált legyen, sohasem elégséges pusztán egy filozófiai irányzatként kezelni. Legalább annyira egzisztenciális beállítódás is, életforma, életvitel, amelyben eleve benne állunk, de a kultúránk úgy alakult az utóbbi néhány évszázad során, hogy mégsem engedi teljesen érvényesülni, kibontakozni az életünkben. A filozófiai hermeneutika, mint a megértésre irányuló filozófiai reflexió, amennyiben valóban hermeneutikailag érti a megértést - s a hermeneutikát csupán hermeneutikailag lehet érteni - visszavezet az eredethez, ahhoz a kezdethez, amikor felnyílik a megértés lehetõsége. Hermeneutikai nézõpontból minden megértési aktus egy kezdet, amelybõl egy világ bontakozik ki, s amelyben az életünk a létteljesség horizontjába állítódik. Kezdet - amely egyúttal úton levés is e létteljesség felé⁽¹⁷⁾.

A filozófiai hermeneutika a feje tetjére állítja az eddigi filozófiai reflexiót. Az újkori filozófiai hagyományban a filozófiai reflexió a mindennapi tapasztalat kritikájából indult ki, hogy eljusson a tudományhoz, a bíztos, megalapozott tudáshoz. A hermeneutikai reflexió a tudomány és a kultúra kritikájából - értsd határai megvonásából - indul ki, hogy eljusson, illetve visszavezessen a tapasztalathoz. A filozófiai hermeneutika tehát fordított utat bejáró filozófiai reflexió, vagy legalábbis ennek a lehetõségét tárja fel. Más szóval: az egzisztenciális beállítódás megváltozása. De a dolog olyan természetû, hogy e feltárásban a filozófiai hermeneutika már nem maradhat meg a tiszta elméleti filozófia síkján; gyakorlativá kell válnia, azaz életvitellé, e beállítódás alkalmazásává. Mindez szükségessé teszi a filozófia mibenlétére vonatkozó kérdés felülvizsgálását is. A filozófiai hermeneutikában - úgy tûnik - a filozófia számára újból egy járható út kínálkozik arra, hogy a filozófia a szó igazi, természetes értelmében alkalmazott filozófiaként⁽¹⁸⁾ valósuljon meg.

Az így felfogott filozófiai hermeneutika egyben a hagyományos filozófiai paradigmák találkozási helyéül is szolgál: egyaránt megvalósul benne a létfilozófiai (ontológiai) és tudatfilozófiai (ismeretfilozófiai) filozófiai reflexió, illetve az elméleti filozófia és a gyakorlati filozófia találkozása.

A filozófiai hermeneutika jövõbeli esélye azon áll vagy bukik, hogy el tudja-e kerülni a hermeneutikai tudat csapdáját. Ebben, a még sok tekintetben a modernitás paradigmája szerint szervezõdõ világban a hermeneutikai tudatot is az eltávolítás, eltárgyiasítás rejtett mechanizmusai keríthetik hatalmukba. Ma is találkozunk számos olyan megközelítéssel, amelyek egy hagyományos beállítódás és terminológia híveiként a filozófiai hermeneutikában nem látnak mást, mint a megértés elméletét és módszertanát⁽¹⁹⁾. Az ilyen megközelítések minden igyekezetük ellenére sem tudják másként felfogni a filozófiai hermeneutikát mint az elmélet és a gyakorlat egységérõl szóló elméleti filozófiaként, s a legjobb esetben filozófiai diszciplínaként vagy irányzatként kezelik, s ezzel mintegy visszarántják a modernitás paradigmájának keretei közé. Ez a veszély csak azáltal hárítható el, ha a hermeneutikai tudat önmagához is - és elsõsorban önmagához - hermeneutikailag viszonyul.

Könyvészet
 

BACSÓ Béla

1989 A hermeneutikai hagyomány és a hermeneutikai kérédsfeltevés aktualitása. In: A megértés mûvészete - a mûvészet megértése. Magvetõ Könyvkiadó, Budapest.

FEHÉR M. István

1987 Gadamer és a hermeneutika. In: Valóság. 10.

GADAMER, Hans Georg

1981 A hermeneutikus probléma univerzalitása. In: Helikon. Világirodalmi Figyelõ. 2-3.

1984 Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata. Gondolat, Budapest.

1992 Dieter Mersch és Ingeborg Brener interjúja Hans-Georg Gadamerrel (az interjú a Süddeutsche Zeitungban jelent meg). In: Gondolat-jel. II. Szeged-Pécs.

HABERMAS, Jürgen

1981 A hermeneutika univerzalitás igénye. In: Helikon. Világirodalmi Figyelõ. 2-3.

KIRÁLY V. István

1999 Filozófia és itt-lét. Erdélyi Híradó, Kolozsvár.

LADRIÈRE, Jean

1991 Herméneutique et épistémologie. In: Paul Ricoeur. Les métamorphoses de la raison herméneutique. Les Éditions du Cerf, Paris.

MÁRKUS György

1992 Diogenész Laertiosz kontra Gadamer: univerzális vagy történeti hermeneutika? In: Gond. 1.

RICOEUR, Paul

1995a Despre interpretare. In: Eseuri de hermeneuticã. Humanitas, Bucureºti.

1995b Sarcina hermenuticii: venind dinspre Schleiermacher ºi Dilthey. In: Eseuri de hermeneuticã.

1995c Funcþia hermeneuticã a distanþãrii. In: Eseuri de hermeneuticã.

1999 Conflictul interpretãrilor. Eseuri de hermeneuticã. Editura Echinox, Cluj.

SONTAG Susan

1996 Az értelmezés ellen. In: Literatura. 3.
 

2000. március, Kolozsvár
 

1. E kapcsolat lényegét Fehér M. István kiválóan megfogalmazza, Gadamerre utalva, aki "a hermeneutikának mint diszciplínának a problémáját filozófiailag ragadja meg", s "e diszciplína mélyén egyáltalán filozófiai problémát érzékel: olyat tehát, amely egy új világlátás magjának bizonyul". "Gadamer mûvében a hermeneutika úgyszólván filozófiai öntudatosodása történik meg, ami viszont másfelöl azt hozza magával, hogy maga a filozófia hermeneutikai színezetet ölt, hermeneutikai öntudatosodáson megy keresztül" (vö. FEHÉR 1987, 72).

2. A "hermeneutika" kifejezés ebben a kontextusban különbözõ jelentéstartalmakkal - módszertani, episztemológiai, filozófiai jelentéssel - szerepelhet. Ennek megfelelõen utalhat a módszernek, a reflexiónak, vagy a filozófiának egy bizonyos típusára (vö. LADRIERE 1991, 107). A filozófiai hermeneutika, meglátásom szerint, külsõdleges megközelítésben, egy korszak filozófiai palettáján, filozófiai irányzatnak, belsõleg, a problémafelvetések felõl nézve filozófiai álláspontnak tekinthetõ. Ez is, mint minden számottevõ filozófiai felfogás, az összes alapvetõ filozófiai probléma felvetésére és újragondolására késztet. Ennek során azt a benyomást kelti - és önszemléletében is ahhoz igazodik - hogy a filozófia mûvelésének egyedüli hiteles módozata.

3. "Már az 'én és te' formula igazolja az elidegenedést - írja Gadamer. Azonban ez így nem teljesen igaz. Sem az én, sem a te nincsen, csak az én megszólította te és a te megszólította én létezik; ezek szituációk, amelyeket már mindig megelõz a megértés" (GADAMER 1981, 275).

4. "A filozófia feladata itt abban áll - írja Fehér M. István -, hogy megvonja a tudomány határait, hogy a tudományt - önmaga szûk technikai önértelmezésén túllépve - úgyszólván önmagára eszmélni segítse, éspedig azáltal, hogy feltárja azt az életösszefüggést, melyben õ maga is áll." (FEHÉR 1987, 80). Ebben az összefüggésben merül fel az a kérdés, hogy vajon jogos-e az az igény, amely az igazságfogalmat pusztán a tudomány módszeres eljárásai során nyert ismeretek körére korlátozza, vagy van az igazságnak olyan tapasztalata is, amely túllép a tudományos metodika ellenõrzési körén? E kérdés felvetõdése motiválja az igazság és a módszer, a hermeneutikai tudat és a tudományos módszertudat feszültségét.

5. A filozófiai hermeneutika képviselõit, elsõsorban Gadamert foglalkoztatja a kérdés: Mit jelent a hermeneutikai reflexió a tudományok módszertana számára? Gadamer úgy látja, hogy a filozófiai hermeneutika századunk egy olyan filozófiai mozgalmába illeszkedik, amely már nem orientálódik egyoldalúan a tudomány tényére. Ennek ellenére azonban a hermeneutikának tudományelméleti jelentõsége is van, amennyiben a tudományon belül olyan igazságfeltételeket tár fel a hermeneutikai reflexióval, amelyek nem a kutatás logikájában rejlenek, hanem megelõzik azt. Teheti ezt azért is, mert minden tudománynak van hermeneutikai összetevõje. Ebbõl a nézõpontból válik világossá, hogy az empirikus tudományok kérdésfeltevését "elõzetes értés" irányítja; hogy a modern mikrofizikában a megfigyelõt nem lehet kizárni a mérési eredményekbõl, a kijelentésekben neki magának is szerepelnie kell; hogy a történész ismereteiben és értékeléseiben mindig látható saját álláspontja. Úgyszintén a hermeneutikai nézõpontból merülhetnek fel olyan kérdések, hogy vajon a kutatók valóban teljesen függetlenek-e attól a nyelvi világképtõl, amelyben mint kutatók élnek, s fõleg függetlenek-e saját anyanyelvük nyelvi világsémájától? Vagy: hogyan lehet "lefordítani" a tudományos ismereteket a köznyelvre, amely a természettudományoknak kommunikatív egyetemességet és így társadalmi jelentõséget kölcsönöz? Vagy: van-e jelentõsége a tudomány elõtti tudásnak a tudományokban (vö. GADAMER 1984, 371; 376). Mások a magyarázat és a megértés összefüggése kapcsán világítják meg azt, hogy a tudományos megismerés és a hermeneutikai beállítódás között sokkal inkább szerves összefüggés, mintsem szakadás és szembenállás van. Egy elv annyiban lesz magyarázó jellegû, amennyiben értelmet visz be az összefüggésbe. De éppen az értelem az, ami a megértésben feltárul. Következésképpen minden magyarázat belsõ, rejtett célja a megértés (vö. LADRIERE 1971, 120). Hasonlóképpen, P. Ricoeur is úgy véli, hogy a magyarázat nem megelõzi, hanem inkább követi a megértést. A magyarázat, amely jelek kombinációit feltételezi, tehát egy szemiotikai konstrukció, mindig a szöveg elõzetes megértésén alapul (vö. RICOEUR 1995a, 20).

6. Hermeneutikai nézõpontból úgy tûnik, hogy fordítva ez nem így történik. Gadamer megjegyzi, hogy a tudományelméleti empirizmus, amely a "kritikai racionalitást" az igazság abszolút mércéjévé emelte, a hermeneutikai reflexiót következetesen teológiai obskurantizmusnak tekinti. Így a módszertani racionalizmus durva irracionalizmusban végzõdik. Ezt Gadamer naiv félreértésnek minõsíti, és így helyesbít: "Amire én reflektáltam, az maguknak a tudományoknak az eljárása és objektivitásuk korlátozása, mely megfigyelhetõ bennük (s nem arról van szó, hogy ezt én ajánlom). Az ilyen korlátozások, például a termékeny elõítéletek produktív értelmének az elismerése, számomra nem egyéb, mint a tudományos tisztesség parancsa, amelyért a filozófusnak ki kell állnia" (vö. GADAMER 1984, 372; 373; 376).

7. "A hermeneutika olyan szó - mondja Gadamer egy interjú alkalmával -, amit a legtöbb ember nem fog megismerni, és nem is szükséges, hogy megismerjen. A hermeneutikai tapasztalás mindazonáltal mindenkit érint" (GADAMER 1992, 20).

8. "A nyelvnek itt nem csupán az a funkciója, hogy minél egyértelmûbben jelöljön valami adottat, hanem 'önmagát adja', s az ilyen önadást behozza a kommunikációba" (GADAMER 1984, 378).

9. Emberi világtapasztalatunk módját Gadamer már önmagában is hermeneutikusnak tekinti, mivel "ez már mindig egy magát értelmezõ, vonatkozásaiban elrendezett világ, melybe a tapasztalat mint új lép be, és érvényteleníti mindazt, ami eddigi elvárásainkat irányította, és ebben az érvénytelenítésben rendezõdik újjá. Nem a félreértés és nem is az idegenség az elsõ, s az, hogy a félreértés elkerülése egyértelmû feladat lenne,. hanem éppen megfordítva; valójában az elsajátítottból, a már otthonosból lépünk ki az idegenbe, a világtapasztalatunkat ezzel bõvítjük és gazdagítjuk" (GADAMER 1981, 278).

10. A hermeneutika univerzalitás igénye összefüggésben áll a megértés nyelvi kötöttségével. Gadamer felfogása szerint azonban ez nem jelent nyelvi relativizmust. A nyelvben benne élünk, mindenki benne él valamilyen nyelvben, s "minden nyelv, amelyben élünk, ebben az értelemben végtelen". De különféle nyelvek léteznek, s ily módon létünknek e különféleségben láthatóvá váló végességén és partikularitásán át "nyilik meg a végtelen dialógus, dialógus, amely az igazságra irányul" (vö. GADAMER 1981, 278). Vele szemben, Habermas megkérdõjelezi az effajta univerzalitást, amely a nyelvi hagyomány ontologikus elsõbbségére alapoz, annak lehetséges kritikája helyett. A hermeneutika hibás ontológikus önértelmezésének tekinti, hogy a nyelv átfogó tradícióösszefüggésébe helyez, miközben nem látja be, hogy ténylegesen be vagyunk zárva az egyes nyelvek által közvetített tradíciókba, s csak az egyes tradíciók felett gyakorolhatunk kritikát (vö. HABERMAS 1981, 288). Hasonló álláspontra helyezkedik Márkus György is, amikor azt írja, hogy "...Gadamer filozófiája - legalábbis néhány ponton - az interpretációnak egy történelmileg és kulturálisan specifikus és behatárolt modelljét tételezi az interpretáció érvényes formájaként, s ugyanakkor a feltételezés normatív súlyát azáltal semlegesíti, hogy azt a hatástörténet eseményeként ontologizálja" (MÁRKUS 1992, 4).

11. Közismert a vita a hermeneutika univerzalitásigényérõl. Meglátásom szerint, az univerzalitás-vita bonyodalmai onnan is támadnak, hogy az "univerzalitás" nem eredendõen a hermeneutika szellemiségébe illeszkedõ kifejezés, hanem a modernitás szókincsébõl átvett és a hermeneutikai szemléletre is normatíve alkalmazott terminus, amelyben éppen ezért nem a hermeneutikai szemléletnek egy belsõ organikus sajátossága fejezõdik ki, hanem ennek a modernitás felõl való egyfajta láttatása. Szerintem a hermeneutika univerzalitás igényérõl csak egyféle értelemben lehet hermeneutikailag beszélni: a megértés univerzumhorizontja, világra nyitottsága és világként való történése értelmében.

12. Gadamer világosan elkülöníti a közvetetlenség és közvetettség mozzanatát a hermeneutikai szituációban. Ezt többek között az esztétikai tudat kapcsán végzi el, de minden élethelyzetben univerzálisan érvényesnek tekinti. "A mûvészet tudata, az esztétikai tudat mindig másodlagos tudat, másodlagos azzal a közvetlen igazságigénnyel szemben, amely a mûalkotásból indul ki" (GADAMER 1981, 274).

13. E tekintetben lényeges eltérés mutatkozik Gadamer és Ricoeur hermeneutikai koncepciójában. Ricoeur, nem bírván teljesen elszakadni a szöveg szemiotikai szemléletétõl, a jelszerûségbõl adódó közvetettséget egyoldalúan elõtérbe helyezi a közvetlenséggel, illetve e kettõ játékával szemben. Szerinte az emberi tapasztalat egyetemes kifejezhetõsége azt jelenti, hogy egy hagyományhoz vagy a hagyományhoz való tartozásom a jelek (szövegek, mûvek) értelmezése útján valósul meg. A hagyományhoz való tartozás és a részvétel a dialógusban azért nem jelent valamiféle önfeladást, mert eltávolítással, távolságteremtéssel jár együtt a jelek általi közvetítés következtében. Az eltávolítás (távolságteremtés) a megértés feltétele (vö. RICOEUR 1995b, 93; 1995c, 107). E megközelítési mód, amely errõl az oldalról egyoldalúnak tûnik, igen termékenynek bizonyul Ricoeur számára akkor, amikor a hermeneutika univerzalitása mellett szóló egzisztenciális érvnek szolgál alapul. Ricoeur szerint az emberi egzisztenciánk különbözõ módozatai egy egységes problematika aspektusai: a lét, amelyrõl a filozófiai hermeneutika beszélhet, mindig értelmezett lét. Az emberi létezés hermeneutikai nézõpontból tekintve, minden vonatkozásában értelmezett lét. A hermeneutikai beállítódás nem egyszerûen tudati-értelmi aktus, hanem az ember alapvetõ létmódja (vö.RICOEUR 1999, 26).

14. E hermeneutikai szituáció idõstruktúráját jól jellemzi a következõ, Bacsó Bélától származó szövegrészlet: "A hermeneutika az 'üres' tér-idõ kontinuum kauzális láncolatával a 'betöltött idõ' egzisztenciális pillanatát állítja szembe, mint olyan pillanatot, mely mindazt, ahogy voltunk és ami számunkra a világ és a többi ember volt, más megvilágításba helyezi. Ez a pillanat másokkal megosztott értelemfeltárulásként a múltat mint egy más jövõ ígéretét állítja elénk a jelenben (BACSÓ 1989, 121).

15. Gadamer felhívja a figyelmet arra, hogy a tudományos bizonyosságeszmény korában érvényét veszti a gyakorlat fogalma. Ebben kontextusban a gyakorlatot már csak a tudomány alkalmazásaként ismerik. Ez pedig olyan "gyakorlat", amely nem szorul igazolásra. Ily módon a technika fogalma a perifériára szorítja a politikai észt. A gyakorlatnak ezzel a kiüresedett, technicizálódott fogalmával szemben rehabilitálja az önmagát igazoló, reflexív és önreflexív gyakorlat fogalmát, amely nem szorul egy fölötte álló elmélet általi külsõdleges igazolásra. Ez összefügg a filozófiai reflexiót szervesen magába építõ és mûködtetõ élet rehabilitálásával. Ezáltal Gadamer a gyakorlati filozófia Arisztotelészig visszanyúló hagyományát eleveníti fel. Ami ebben megmutatkozik - írja Gadamer -, "az filozófiailag nézve nem más, mint a gyakorlat vonatkozásában fennálló megismeréshozadék önállósága. /kiemelés tõlem - V.K./ A konkrét különös itt nem csupán kiindulópontnak, hanem olyan mozzanatnak bizonyul, amely mindig meghatározza az általánosnak a tartalmát." Az ily módon felfogott gyakorlati filozófiára való támaszkodás "segít bennünket abban, hogy elhárítsuk magunktól az újkori tudományfogalom technikai önértelmezését" /kiemelés tõlem - V.K./ (GADAMER 1984, 373; 374).

16. Az ókori görögök theórosznak hívták azt a képviselõt, akit a görög városok a nyilvános ünnepi játékokra küldtek, hogy megszemlélje az ott történteket, s utána beszámoljon róluk. A theórosz tehát egyesítette magában a küldött, a szemlélõdõ-résztvevõ és az elbeszélõ hármas hermeneutikai funkcióját.

17. Ennek csak látszólag mondanak ellent a Bacsó Béla által megfogalmazott gondolatok, miszerint a hermeneutikai szituáció alapkaraktere a "kezdetnélküliség", vagyis az, hogy eleve mindig a jelentések, értékek és diszpozíciók egy meghatározott körében élünk, melyek az elõzetesen adott, a megértés feltételrendszerét kijelölõ struktúrában éppen a megértendõ tekintetében újrastrukturálódnak; valamint az, hogy a jövõbeli lehetõségeket kibontó megértés és az ennek tágasságát behatároló múlt-struktúra éppen a megértõ jelenkori horizontjában tárja fel a "másként-kezdés" léttendenciáját, ami a "kezdetnélküliséghez" kapcsolódó másik alapvetõ jellemzõje a hermeneutikai szituációnak (BACSÓ 1989, 115).

18. Ezen nem egy filozófiai elmélet utólagos alkalmazását értem egy élethelyzetre, hanem magát az alkalmazásban születõ filozófiát, abban az értelemben, hogy a tényleges filozófia csak alkalmazott lehet. Itt tehát nem a nyugati filozófiában "alkalmazott filozófia" néven közismert filozófiai diszciplínáról van szó. Ebben a vonatkozásban "... az alkalmazás mindig aktualizálás, és ha helyes, akkor a lényegi lehetõségek aktualizálása", azaz "feltárulkozása az aktusban" (vö. KIRÁLY 1999, 12).

19. Ezt a törekvést tapasztaljuk Habermasnak azokban az írásaiban, amelyekben a hermeneutikai beállítódáshoz igyekszik közelíteni, vagy annak univerzalitás igényével vitatkozik. A hermeneutikának ugyancsak ilyen szemlélete érvényesül Susan Sontagnál, amikor azt írja, hogy "az értelmezés az intellektus bosszúja a mûvészettel szemben" (vö. SONTAG 1996, 419).