Weiss János:

A címben szereplõ idézet Hegel Jogfilozófiájából származik, és mindenekelõtt a kontextusát kell felidéznünk: „Ez a mû, amennyiben az államtudományt tartalmazza, nem akar más lenni, mint kísérlet az államnak mint magában ésszerûnek (als ein in sich Vernünftiges) felfogására és bemutatására. ... A tanítás (Belehrung), amelyet magában foglalhat, nem irányulhat arra, hogy kitanítsa (belehren) az államot, milyen legyen, hanem inkább arra, hogyan kell az államot, az erkölcsi univerzumot megismerni. ... Hogy mi van (das was ist): ezt kell felfogni, ez a filozófus feladata, mert az ami van, az ész: ezt kell felfogni. ... Ami az egyént illeti, mindenik korának gyermeke; így a filozófia is: saját kora gondolatokban megragadva."⁽¹⁾ („Die Philosophie [ist] ihre Zeit in Gedanken erfaßt.")⁽²⁾ Ezek sokat idézett mondatok, de mégsem könny interpretálni õket; az alábbiakban e szövegrész három fontos aspektusára szeretném ráirányítani a figyelmet: 1. A filozófia azt írja le, „ami van", s ezen Hegel az „állam valóságát" érti. Azt sejthetjük, hogy az „ami van" alatt Hegel tulajdonképpen a társadalmi realitást érti. A Kant utáni filozófiában ugyanis - néhány romantikus kezdeményezéstõl és Fichtétõl eltekintve - a társadalmat is általában az „állam" kifejezésével jelölték. (Fichte - mint említettem - egyértelmûen különbséget tett társadalom és állam között: „Társadalmon ... nem csupán az államot" értjük - írja -, hanem az értelemmel bíró emberek kölcsönös kapcsolatait is).⁽³⁾ 2. „Ami van", amit a filozófusnak le kell írnia, az az ész; vagy másként fogalmazva: a filozófus az észt kutatja a (társadalmi) valóságban. „A filozófia, mivel az ésszerûnek kutatása, éppen ezzel a jelenvalónak és valóságosnak megragadása, nem pedig egy másviláginak felállítása, amely tudj'isten hol van állítólag."⁽⁴⁾ 3. Ahogy az egyén korának gyermeke, ugyanúgy a filozófia saját kora gondolatokban megragadva. Nem nehéz látni, hogy itt egy egyszerû analógiáról van szó, és Hegel az analógia második részét (hogy ti. a filozófia korba ágyazott) annak elsõ részével (az egyén korának gyermeke) szeretné igazolni.

A javasolt értelmezési aspektusok (és ezen keresztül az idézett hegeli passzus) alapján arra a kérdésre próbálok válaszolni, hogy milyen perspektívák állnak a Hegel utáni filozófia elõtt, pontosabban azt a perspektívát szeretném felvázolni, amely számomra a legszimpatikusabbnak és a legígéretesebbnek tûnik. Ez a kérdésfeltevés - ahogy Márkus György mondaná - meglehetõsen nárcisztikus, méghozzá két szempontból is: egyrészt mert beilleszkedik a „mi a filozófia?", és a „mi lehet a filozófia?" címszava alatt futó (és nagy népszerûségnek örvendõ) vizsgálatok körébe, másrészt mert - tudomásulvéve a kortárs filozófia pluralitását - nem próbál megszabadulni a személyesség minden felhangjától.⁽⁵⁾ De ugyanakkor természetesen mégis meg kell próbálnom távoltartani az önkényesség látszatát: arra próbálok majd rámutatni, hogy ha a hegeli életmûbõl a Jogfilozófiának kitüntetett jelentõséget tulajdonítunk (és ha elfogadjuk a fentiekben javasolt interpretációs szempontokat), akkor szinte kényszerítõen adódik egy bizonyos folytatás.
 

Mindenekelõtt a hegeli gondolatokat kell kritikailag számba vennünk, a fent említett szempontok alapján.

(1) A filozófus feladata az állammal azonosított társadalmi realitás leírása. De így gondolta-e ezt maga Hegel? Közelebbrõl tekintve nem lehetünk olyan nagyon biztosak abban, hogy Hegel a Jogfilozófiábanvalóban azonosította egymással az államot és a társadalmi realitást. Ha a könyv felépítésére vetünk egy pillantást, akkor azt láthatjuk, hogy a társadalmi realitás a családból, a polgári társadalomból és az államból épül fel. Közülük - vizsgálatunk szempontjából - a polgári társadalomnak kell különös jelentõséget tulajdonítanunk. „Ha az államot különbözõ személyek egységének képzeljük, oly egységnek, amely csak közösség, akkor ezzel csak a polgári társadalom meghatározását gondoljuk."⁽⁶⁾ Az állam tehát az elemzések egy bizonyos szintjén polgári társadalomként jelenik meg. De ezzel még nem merítettük ki az „állam" fogalmát; a polgári társadalomban ugyanis (a szükségletek világában) az emberek a saját önzõ céljaikat követik, s ezen keresztül létrejön a „mindenoldalú függés rendszere",⁽⁷⁾ de ezt Hegel nem tekinti igazi társadalmi köteléknek. „A polgári társadalomban mindenki önmagának célja, minden egyéb neki semmi. Ámde másokra való vonatkozás nélkül nem érheti el valamennyi célját: ezek a többiek tehát eszközök a különösnek céljára."⁽⁸⁾ Hegel fogalomalkotásának nagy problémája, hogy a polgári társadalmat kizárólag a gazdasági cselekvések mintája alapján értelmezi. Lukács óta tudjuk, hogy Hegelre nagy hatással voltak a közgazdasági tanulmányok, és mindenekelõtt Adam Smith mûvének tanulmányozása. Elsõsorban a Smith-i munkamegosztás-elmélet alapján Hegel úgy gondolta, hogy a gazdaság világában (ahol mindenki a saját szükségleteinek kielégítésére törekszik), az ember az ember számára puszta eszköz - s erre építette a polgári társadalom elméletét is. Ez azonban problematikus lépés volt, mert így az emberek közötti érintkezések (s a polgári társadalom éppen ezek összessége lenne) a gazdasági kapcsolatokra redukálódnak. A gazdasági redukcionizmus kritikája így Hegel szóban forgó fejtegetéseire is érvényes. Némileg szabadon, és kimondottan Hegelre szabva idézem Vajda Mihály (egyébként a marxi koncepcióra vonatkozó)⁽⁹⁾ sorait:⁽¹⁰⁾ „A módszer lényegében a redukcionizmus: az emberek közötti viszonyoknak a gazdasági összefonódásra, a társadalmi alakulatoknak a gazdasági viszonyoknak megfelelõen a társadalmi-gazdasági alakulatokra ... való redukciója."⁽¹¹⁾ Hegel továbbá azt állítja, hogy azok a társadalmi kapcsolatok, amelyek túllépnek a szükséglet-kielégítésbõl fakadó önzésen, már az állam hatókörébe tartoznak. Ez azonban meglehetõsen abszurdnak tûnik: ugyanis az állam, miközben valóban az emberek közötti kapcsolatokból indul ki, sokkal inkább e kapcsolatok megmerevítésének és kilúgozásának közege.

(2) A filozófus az ésszerût kutatja a (társadalmi) valóságban, vagyis a (társadalmi) valóság ésszerûségét próbálja felmutatni. Úgy tûnik ennél valamivel általánosabb a Jogfilozófia elõszavának sokat idézett mondata: „Ami ésszerû, az valóságos; s ami valóságos az ésszerü"⁽¹²⁾ Most mégis azt javasolnám, hogy a valóság alatt a társadalmi valóságot értsük, és tekintsünk el e mondatnak a megismerésre vonatkozó általános jelentésétõl. Mindenesetre ezt a mondatot Hegel egy sajátos vitakontextusban helyezi el. Hegel egy olyan széleskörûen elterjedt filozófiai beállítottsággal polemizál, amely azt állítja, hogy „az igaz nem ismerhetõ meg, ... az igaz az, amit mindenki a saját szívébõl, lelkébõl és lelkesedésébõl felmerülni enged az erkölcsi tárgyakra, fõképpen az államra, kormányzatra, alkotmányra vonatkozóan. Mi mindent nem beszéltek így különösen az ifjúság szája íze szerint? Az ifjúság szívesen is hallgatta."⁽¹³⁾ Igen, õk a romantikusok, akiket Hegel nem tart érdemesnek arra, hogy a nevüket (vagy akár csak az õket összekötõ irányzat nevét) kimondja; az ellenük irányuló polémia egy Goethe Faustjából vett idézettel veszi kezdetét. A dolgozószoba jelenetben Mephistopheles a következõket mondja:
 

A romantika kritikája így viszonylag egyszerûvé válik, amennyiben kiderül róla, hogy az ördöggel cimborál. De miért? Célszerû talán elõször Hegel javaslatát szemügyre vennünk. Az állam megismerése Hegel szerint azt követeli, hogy az államot már eleve ésszerûvé nyilvánítsuk; a filozófia feladata azután ennek az ésszerûségnek reflexiója. „A filozófia kört alkot: van egy elsõ, közvetlen eleme, minthogy egyáltalán kezdõdnie kell, valami be nem bizonyított, ami nem eredmény. De amivel a filozófia kezdõdik, közvetlenül relatív, mivel egy másik végponton eredményként kell megjelennie."⁽¹⁵⁾ Közelebbrõl tekintve azonban Hegel azt állítja, hogy a kör csak egy adott filozófia diszciplínában léphet fel, másutt - a teoretikus filozófiában - az alapul szolgáló fogalmat le kell vezetni; a Logikában tehát nem megengedettek a kör-körös érvelések. (Ezen a ponton nem szeretném tovább követni a hegeli gondolatmenetet.) De most már jobban láthatóak a romantika elutasításának alapjai: A romantikusok azt állították (Hegel persze nem a romantika reprezentatív képviselõire gondol, hanem Jakob Friedrich Friesre), hogy az állam azért nem ismerhetõ meg, mert ezt a kör-körösséget nem lehet megengedni. De ezen a ponton már valóban felmerül a kérdés, hogy kényszerítõ volt-e az állam ésszerûvé nyilvánítása? Ebben az általános formában biztosan nemmel kell válaszolnunk: Lehetett volna azt is állítani, hogy az államban vannak bizonyos ésszerû mozzanatok, de a maga egészében nem, vagy nem feltétlenül ésszerû. De azt is látnunk kell, hogy Hegel itt sajátos csapdahelyzetben találja magát: Az állam - amely magában foglalja és beteljesíti az egész polgári társadalmat - Hegel szemében végsõsoron olyan strukturálatlan egész, amelyben az ésszerûség szempontjából aligha találhatunk belsõ törésvonalakat. Azt hiszem továbbá, hogy Hegel hírhedt tézisében egyfajta dac is megfogalmazódik. Az elõszó vége felé olvashatunk arról, hogy az észnek a társadalmi valóságban való megismerése annyit jelent, mint megbékülni a valósággal. Ezzel a „filozófia azokat ajándékozza meg, akiket a belsõ szózat felszólított [arra], hogy felfogják [azt], ami szubsztanciális".⁽¹⁶⁾ Ez a megállapítás nyilvánvalóan utal - anélkül, hogy vállalná a nyílt polémiát - Voltaire versére a lisszaboni földrengésrõl.
 

Voltaire ebben a versben azt kérdõjelezte meg, hogy világ sorsát valóban a gondviselés ésszerûsége irányítja-e. Ha a versét a szociális valóságra vonatkoztatjuk - és miért ne tehetnénk, bizonyos késõbbi tapasztalatok (háborúk, gazdasági válságok, természeti katasztrófák stb.) ezt egyenesen követelni látszanak -, akkor azt láthatjuk, hogy Hegel igazából nem ellenérveket sorakoztat fel, hanem a vitát inkább dogmatikusan próbálja eldönteni a saját javára.

(3) Ahogy az ember saját korának gyermeke, úgy a filozófia is saját korának szülötte. Ez a gondolat két olyan alapeszmére támaszkodik, amely mindkettõ Schillertõl származik, és abban az idõben sokan magukévá tették. - a) A naiv és a szentimentális költészetrõl címû tanulmányában Schiller azt a meglehetõsen merész elképzelést fejtette ki, hogy az emberi történelem és az ember személyes életútja között bizonyos analógiákat kell látnunk.⁽¹⁸⁾ A görögök gyermekek voltak, a modern emberek pedig felnõttek. Ha a gyermekiséget és a felnõttséget nem életstádiumnak, hanem karakternek tekintjük - amire Schiller maga is hajlik -, akkor azt mondhatjuk, hogy az ember olyan, mint a kora. De vajon így látta-e Hegel? Kézenfekvõnek tûnik ezen a ponton bevezetni a Történelemfilozófia megkülönböztetését a fenntartó egyének és a világtörténelmi egyének között. A fenntartó egyéneket a mindennapi értelemben vett kötelességük teljesítésén keresztül határozhatjuk meg: „Minden egyénnek megvan a hivatása, tudja, mi a jogos, becsületes cselekvésmód általában."⁽¹⁹⁾ A világtörténelmi egyének egyrészt ugyan szintén belesimulnak a mindennapi kötelesség-teljesítés világába, másrészt azonban túl is mutatnak ezen: „Az általánost, amelyet véghez vittek, önmagukból merítették; de nem õk találták fel, hanem öröktõl fogva megvan; õk csak tételezik s velük együtt tisztelet tárgya."⁽²⁰⁾ Mindkét típusról persze azt lehet mondani, hogy korának gyermeke, a világtörténelmi egyének is azt valósítják meg, ami a saját világukban - következõ lépésként - szükségszerûvé vált. De mégis azt érezzük, hogy a világtörténelmi egyén jóval áttételesebben tekinthetõ a saját kora gyermekének, õ ugyanis egyúttal a világszellem gyermeke is. A Jogfilozófia viszont nem számol a világtörténelmi egyénekkel, ebben a mûben csak fenntartó egyének vannak; s így valóban minden szürkévé válik.⁽²¹⁾ - b) A másik gondolat szerint a filozófia saját korának szülötte; s ezt is Schillerre kell visszavezetnünk. A már említett tanulmányában arról ír, hogy egy adott kor a mûalkotásain (vagy a filozófiáján) keresztül ismerhetõ fel, vagy határozható meg. Az, hogy Hegel recipiálta ezt a gondolatot, némileg meglepõnek tûnhet, mivel ellentmond az univerzális rendszeralkotás követelményének. Ha a filozófia része a kornak (és nem megfordítva), akkor a filozófiai megismerés nem egy univerzális gondolati rendszer kialakulásához vezet, hanem az adott kort (társadalmat) teszi egyre átfogóbb (értsd sokoldalúbb) egésszé. - Most már csak az analógiát kell megvizsgálnunk. Azt kell látnunk, hogy az analógiának nincs kényszerítõ ereje: ha igaz is, hogy az egyén (pl. a maga szükségleteinek kielégítésekor) a korának gyermeke, de ebbõl még semmiképpen sem következik, hogy a gondolkodásában (a filozófiájában) is kora gyermeke lenne. Korábbi mûveiben még Hegel is - mint oly sokan a Kant utáni filozófiai életben - egy olyan filozófiai koncepció megalkotására törekedett, amely a problémák végleges megoldásával nem csak ennek a kornak, hanem minden elkövetkezõ kornak is a filozófiája. A Jogfilozófiában mindenesetre a filozófiának az adott korba való beillesztése a megbékülés gesztusára épül: „Az ész nem elégszik meg ... a hideg kétségbeeséssel, amely [azt állítja], hogy ebben a földi életben bizony rosszul vagy legfeljebb középszerûen mennek a dolgok, de hát semmi jobb nem telik tõle, s ezért békében kell élni a valósággal. Melegebb béke vele az, amelyet a megismerés szerez."⁽²²⁾
 

A hegeli filozófiát általában - most eltekinthetünk a részletektõl - a metafizikai gondolkodás csúcsának szokás tekinteni. A metafizikai gondolkodás aspektusait (a mostani kontextusban) a következõképpen határozhatjuk meg: a) Az elemzés szubjektuma a transzcendens ész, amely letekint a világra, és azt próbálja igazolni, hogy ez a világ tulajdonképpen azonos vele. Ha a metafizika a társadalmi valóság leírása felé fordul, akkor az egységes, mindenekfelett álló ész a társadalmat is egy egységes egyetlen csúcsban kiteljesedõ intézménynek tekinti. A metafizika ezért hajlik arra, hogy magáévá tegye az államfilozófiai perspektívát. b) Az ész a világot nem tekintheti kontingensnek, nem figyelhet az idõbeliség dimenziójára; hanem a világra úgy tekint, mint amely önmaga által átitatott. A metafizika a realitás megdicsõítéséhez vezet. c) A metafizika egy univerzális rendszer kidolgozására törekszik, a világot az észben vagy a filozófiában feloldhatónak tekinti. (Vagyis nem vesz tudomást az empirikus alapokon álló szaktudományokról.)⁽²³⁾ „A filozófiai gondolkodás [azonban] - írja Habermas - Hegelt követõen egy másik médiumba lépett át."⁽²⁴⁾ Ezt a változást általában a metafizikai korszakból a posztmetafizikai korszakba való átmenetként szokás leírni. Most arra szeretnék rámutatni, hogy a Jogfilozófiának elég differenciált viszonya van a metafizikai tradícióhoz. a') A mindenekfelett álló ész, és az államfilozófiai perspektíva uralma a Jogfilozófiának is meghatározó motívuma. b') A (társadalmi) valóság megdicsõítésében Hegel jóval messzebb ment, mint ahogy azt a metafizika premisszái megkövetelték volna. c') Az univerzális rendszeralkotásnak viszont Hegel - legalábbis a Jogfilozófiában - ellentmondott. - Megpróbálkozhatunk azzal, hogy ebbõl az utolsó pontból kiindulva nekilássunk a metafizikai tradíció felbontásának. Ha Hegel maga ezt a három pontot konzisztenciája alapján megvizsgálta volna, akkor maga is eljuthatott volna a következõ gondolatkísérlethez:

Ha a filozófia része a társadalmi realitásnak, akkor nem tarthat igényt, annak a teljeskörû megismerésére. (Bizonyítását ld. fent.) Ha viszont a társadalmi realitás nem ismerhetõ meg átfogóan, akkor ennek átfogó értelemben vett ésszerûséget sem tulajdoníthatunk. És ha nem ésszerû a társadalmi realitás a maga egészében, akkor nem szabad, hogy az elemzés egy mindenekfelett álló ész perspektívájából fogalmazódjék meg, és így az államfilozófiai perspektíva is elveszti a maga evidenciáját. Ha mindezeket a feltételeket teljesítettük, akkor - így Habermas - már nem filozófiáról (vagy metafizikáról), hanem kritikáról kell beszélnünk.

Kétségtelen, hogy Hegel halála után megszületett a kritikai társadalomelmélet, amely mindezeknek a premisszáknak - igaz némileg átalakított sorrendben - megpróbált eleget tenni. Mindenekelõtt a (társadalmi) világ átfogó ésszerûsége kérdõjelezõdött meg, aztán újabb kísérletek születtek a filozófiának a társadalmi realitásban való lokalizálására, és végül csak nagyon tétova lépések történtek az államfilozófiai perspektíva felszámolásának irányába. Most ebbõl a perspektívából szeretnék legalább egy futó pillantást vetni a Frankfurti Iskola klasszikus koncepciójára, illetve annak elõtörténetére.

Az ésszerûség követelménye legyengíthetõ és legyengítendõ: Nem abból kell kiindulnunk, hogy egy vizsgált tárgy a maga egészében ésszerû, hanem csak abból, hogy vannak bizonyos ésszerû elemei. S ezután az ésszerû elemekre támaszkodva megállapíthatunk bizonyos normatív kritériumokat, amelyek fényében aztán a tárgyat a maga egészében bírálatnak vethetjük alá. A kritikának ezt az útját Axel Honneth - némileg átalakítva Michael Walzer terminológiáját - „rekonstruktív kritikának" nevezte. Ennek mintaképe a marxi ideológia-kritika: „A társadalmi valóságban magában kell fellelni azokat a normatív ideálokat, amelyek alapján a kapitalizmus realitása bírálható."⁽²⁵⁾ (Ez az, amit a Frankfurti Iskola tradíciójában nagyon sokáig immanens kritikának neveztek.) Marxnál A tökében ilyen szerepet töltött be az egyenértékes csere; ennek mélyén tárultak fel azok az egyenlõtlenségek, amelyekre támaszkodva kibontakozhatott a kapitalizmus igazságtalanságának elmélete. Be kell látnunk, hogy Hegel mondása „a filozófia kört alkot" így érvényben marad.⁽²⁶⁾ Igaz, a kör-körösség erõsen „legyengült", vagyis a kezdeti ésszerû elemek csak kiindulópontként szolgálnak, nem õket fogjuk végül (egy az egyben) visszakapni. De az elemzések mégis az ésszerû elemek perspektívájából fogalmazódnak meg. Az ebben rejlõ problémára is Axel Honneth hívta fel a figyelmet: „A társadalomkritika minden rekonstruktív eljárása természetesen az elõtt a probléma elõtt áll, hogy önmagából kiindulva tulajdonképpen nem tudja megalapozni, hogy mi teszi a saját kultúránk vonatkoztatási pontként kiválasztott ideáljait kívánatossá. A morális princípiumokból - amelyek egy adott társadalom értékhorizontjában kontingens módon felfedezhetõk - tulajdonképpen hiányzik mindenféle garancia arra vonatkozóan, hogy a társadalom minden tagja számára egyformán érvényesek lennének."⁽²⁷⁾ A kör-körösségben tulajdonképpen az a legnagyobb probléma, hogy a kiinduló elemek (mind fellelhetõségüket, mind érvényességüket tekintve) kontingensek. Hasonlóan problematikus - mind a marxi ideológiakritikában, mind a húszas évek marxizmusában - a koncepció társadalmi lehorgonyzása is. Ekkor még élt ez a meggyõzõdés, hogy van a társadalomnak egy olyan csoportja, amely valóra fogja váltani a filozófiát. Mivel a kritika egy meghatározott csoportban jut öntudatra, ezért így az elmélet valóban a társadalmi gyakorlat része lesz. De igazából nem a társadalmi gyakorlat részévé, hanem a gazdasági összefüggések egyik faktorává vált. Abban a pillanatban, amikor a gazdaság elvesztette a polgári társadalmon belüli paradigmatikus helyét, az egész elméleti konstrukció is érvényét vesztette. De a legsúlyosabb probléma mégis az államfilozófiai perspektíva életbetartása volt. Ezek a koncepciók ugyanis nem tudtak mást ígérni jövõbeli perspektívaként, mint az állam sajátosságait érvényesítõ megszervezést, és átpolitizálást. A kritikának ez a modellje így már a húszas évek közepén végérvényesen megbukott, és azóta sem került sor rangos elméleti újrafogalmazására. E kudarc következményeit vonta le A felvilágosodás dialektikája; de közben igazából nem tudott átlépni a fentiekben elemzett problémákon. Az elemzések újra az általában vett ésszerûséggel kezdõdnek; de most nem ez fog visszatérni magasabb szinten, hanem a kilátástalansága lép elõtérbe. Ezzel a kör felszámolódott, a dialektika nem az önmagába való visszatérést, hanem az ellenkezõjébe való átcsapást jelenti. Így értelmezhetjük a felvilágosodásnak a mítoszba való átcsapását. Az emberiség (a felvilágosodás révén) valaha kapott egy ígéretet, és aztán ennek éppen az ellenkezõje valósult meg. Az ésszerûség hanyatlásnak indult: „Ami ésszerûtlen, az valóságos, s ami valóságos az ésszerûtlen". De az ésszerûség ezzel még nem tûnt el a világból, csak éppen a valósággal való kapcsolata bomlott fel. Az ésszerûség így újra a valóságon kívül fog elhelyezkedni. A felvilágosodás dialektikája ezért (és ezen a ponton) visszaesik a metafizikai tradícióba.⁽²⁸⁾ A kritika lokalizálhatatlansága miatt a cselekvési programok most szóba se jöhetnek; de ez még nem jelenti azt, hogy sikerült volna elkerülni az államfilozófiai perspektívát. sõt, éppen hogy az állam perspektívája (egy differenciálatlan társadalmi makroszubjektum feltételezése) az, amely uralja az egész koncepciót.
 

A „rekonstruktív kritika" programjából eddig talán a valóság és az ésszerûség szoros kapcsolatának felfüggesztése volt a legsikeresebb. Arra kell törekednünk, hogy egy adott társadalmi kontextuson belül minél plauzibilisebb ésszerûségi mozzanatokat találjunk. S e mozzanatoknak eleve kapcsolati mintákban kell konkretizálódnia, hogy így az államfilozófiai perspektívát eleve el lehessen kerülni. (Nem hiszem, hogy ezeket - ahogy azt Habermas tette - csak a nyelvi kommunikációban lehetne megtalálni; ki lehet indulni bizonyos szolidaritási formákból, az interperszonális elismerés alakzataiból stb.) Ekkor már „csak" arra kell vigyázni, hogy az esetleges kivezetõ perspektívák kidolgozásakor, ne kanyarodjunk vissza az állam premisszáihoz. Tudomásul kell vennünk, hogy a társadalmi valóságban nincs más ész, és nincs magasabb szintû ész, mint az, amely a társadalom érdek- és akarat-egyeztetési folyamataiban megnyilvánul. Az állam nem csak e folyamatok transzformációja, hanem az intézményesedés mozzanata miatt bizonyos veszélyek forrása is. (S ezek a veszélyek a globalizációval együtt egyre monumentálisabbá válnak.) Végül pedig - talán némileg meglepõ, mert a Hegel-interpretációnak ez központi eleme volt - a filozófia lehorgonyzásának nem szabad emfatikus szerepet tulajdonítanunk. A filozófiának (vagy a kritikának) be kell érnie annyival, hogy bekapcsolódhat a véleménycserék folyamatába, s ezzel hozzájárulhat a társadalmi viták megélénkítéséhez, esetleg a felvilágosításhoz stb., de ennél többre nem szabad törekednie.

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A jogfilozófia alapvonalai, Akadémiai Kiadó 1983. 21.o. (Ford.: Szemere Samu.)

2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: „Grundlinien der Philosophie des Rechts", in: Werke, 7.köt., Suhrkamp Verlag 1986. 26.o.

3. Johann Gottlieb Fichte: „Elõadások a tudás emberének rendeltetésérõl", in: Az erkölcstan rendszere, Gondolat Kiadó 1976. 14.o. (Fordította: Berényi Gábor.)

4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A jogfilozófia alapvonalai, i.k. 19-20.o.

5. „A filozófia ma nemcsak kulturális és társadalmi relevanciájának kétségessé válásával, hanem félreismerhetetlen identitásválsággal is küzd. >Filozófiák vannak, de filozófia - az nincs<, fogalmazta meg e válság tényét már a századforduló táján Dilthey." Márkus György: „A >rendszer< után: a filozófia a tudományok korában", in: Metafizika - mi végre?, Osiris Kiadó 1998. 168.o.

6. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A jogfilozófia alapvonalai, i.k. 207.o.

7. „Az egyes ember megélhetése, jóléte és jogi helyzete összeszövõdik mindenkinek megélhetésével, jólétével és jogával, rajta alapszik, s csak ebben az összefüggésben valóságos és biztonságos." I.m. 208.o.

8. I.m. 207.o.

9. Itt néhány kapcsolatot ki kellene dolgozni Hegel és Marx között, melyekre itt csak utalhatok: 1. Marx fiatalkorában hevesen bírálta, hogy Hegel nem képes elég következetesen a társadalomra koncentrálni. 2. A kommunista jövõ perspektíváját felvázoló Marx viszont visszatér az államelmélethez, a kommunizmus egy államosított társadalom. Ld. ehhez a következõ dolgozatomat: Die Konstitution des Staates. Zu einer Staatstheoretischen Reformulierung der kritischen Theorie, Kézirat 1999. 72-98.o.

10. Persze tudatában vagyok annak, hogy a Hegel-Marx analógia némi korlátozásra szorul, Hegel mint metafizikus áll szemben a posztmetafizikus Marxszal. Hegelnél még a szó tradicionális értelmében vett filozófiai elemzésekkel találkozunk, de a polgári társadalom vonatkozásában már végrehajtja azt a redukciót, amely a késõbbiekben Marxnál az egész koncepciót uralni fogja.

11. Vajda Mihály: Marx után szabadon, avagy miért nem vagyok már marxista?, Gondolat Kiadó 1990. 16.o.

12. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A jogfilozófia alapvonalai, i.k. 20.o.

13. I.m. 14-15.o.

14. Johann Wolfgang Goethe: Faust. A tragédia elsõ része, Ikon Kiadó 1994. 84.o. 1851-1855.o. (Fordította: Márton László.) „Verachte nur Vernunft und Wissenschaft, / Des Menschen allerhöchste Kraft, / Laß nur in Blend- und Zauberwerken / Dich von dem Lügengeist bestärken, / So hab ich dich schon unbedingt." Faust. Der Tragödie erster Teil, Philipp Reclam jun. Verlag 1999. 52.o. (Hegel ennek a szövegnek csak az elsõ két sorát idézi, és azután az 1866-67-es sorokat fûzi hozzá.)

15. Georg Wilhelm Hegel: A jogfilozófia alapvonalai, i.k. 26.o.

16. I.m. 22.o.

17. Voltaire: „Vers a lisszaboni földrengésrõl, avagy annak az elvnek a vizsgálata, hogy minden jól van", in: A felvilágosodás morálfilozófiája. Válogatás, Gondolat Kiadó 1975. 304.o. (Fordította: Petri György.)

18. Ld. Friedrich Schiller: „Über naive und sentimentalische Dichtung", in: Über Kunst und Wirklichkeit. Schriften und Briefe zur Ästhetik, Philipp Reclam jun. Verlag 1985. 400-403.o.

19. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Elõadások a világtörténet filozófiájáról, Akadémiai Kiadó 1979. 68.o (Fordította: Szemere Samu.)

20. „Világukban õk a legbelátóbbak, s legjobban tudják, mirõl van szó; s amit tesznek helyes. A többiek szükségképpen engedelmeskednek, mert érzik azt." I.m. 71.o.

21. „A filozófia [értsd: a Jogfilozófia] szürkét szürkébe fest." Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A jogfilozófia alapvonalai, i.k. 23.o.

22. U.o.

23. Ebben a felsorolásban némi módosítással, és az adott kontextus igényeihez igazítva Jürgen Habermas elemzéseit követtem. Ld. „Motive nachmetaphysisches Denkens", in: Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Suhrkamp Verlag 1988. 41-42.o.

24. Jürgen Habermas: „Wozu noch Philosophie?", in: Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp Verlag 1973. 29.o.

25. Ld. Axel Honneth: Rekonstruktive Gesellschaftskritik unter genealogischem Vorbehalt. Zur Idee der Kritik in der Frankfurter Schule, Kézirat 1999. 9.o.

26. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A jogfilozófia alapvonalai, i.k. 26.o.

27. Axel Honneth: Rekonstruktive Gesellschaftskritik unter genealogischem Vorbehalt, i.k. 10.o.

28. Hovatovább úgy érzem, hogy a kritika lokalizálhatatlanságának ellenvetése nem is releváns ezzel a könyvvel szemben. Ld. Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Suhrkamp Verlag 1988. 130-157.o. és Axel Honneth: Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Suhrkamp Verlag 1986. 43-69.o.